國文學系
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本系設置於民國35年，招收國文系及國文專修科學生各一班。48年國文系增為兩班，50年增為三班，60年增為四班，至今不變。國文專修科則時辦時停，今已停辦。
民國47年，開辦夜間部，招收四年制（含實習一年）國文師資專修班1班。50年招收六年制（含實習一年）國文系學生。52年又改招五年制國文系學生，逐年增班，至60年每年級各4班，共20班，直至67年全校夜間部奉令停止招收高中畢業生為止。
又自53年起，接受行政院退除役官兵輔導委員會委託，代辦國文專修科1班，至63年，擴充為4班。64年起改為四年制國文系，招收2班。66年停止招生，69年7月，完全停辦。
研究所設置於民國45年，招收碩士班學生5名，其後名額遞增。46年設置博士班。4年後第一位博士生羅錦堂先生獲文學博士學位。是為國內所培養的第一位文學博士。
80年，國文系與國文研究所合併為一，統由系主任主持全系事務。合併之前，歷任系主任為張同光先生、何容先生、高鴻縉先生、潘重規先生、程發軔先生、李曰剛先生、周何先生、李鍌先生、黃錦鋐先生。歷任所長為高明先生、林尹先生。合併以後歷任系主任為王熙元先生、邱燮友先生、賴明德先生、蔡宗陽先生、傅武光先生、陳麗桂女士、王開府先生、顏瑞芳先生、高秋鳳女士、鍾宗憲先生，現為許俊雅女士。
本系自104學年度起學士班縮減為3班，目前學士班一至四年級各3班，共12班，學生523人。碩士班各年級共112人，博士班各年級共72人。進修部設有國文教學碩士班，分夜間班及暑期班，另有在職國文碩士專班，共177人。總計全系學生共884人。另設國文輔系及雙主修共2班112人，不計在內。
教職員工部分，講師以上專任教師42人（教授29人，副教授9人、助理教授2人、講師2人），助教8人，工友1人。兼任教師9人。
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Item 越南《李陳詩文》佛教文學研究(2023) 陳清雲; TRAN THI THANH VAN李陳時代是越南封建社會發展的鼎盛時期，在被外國統治一千年之後，國家獲得獨立的主權，李陳文學就在此時誕生。這段時間，是越南文學的初始階段，而李陳時代的佛教文學是越南文學最為先鋒的兩種文學之一（另一種是筆記文學），其非凡的文學成就在於形塑了獨一無二、前無古人後無來者的越南佛教文學風格。 越南《李陳詩文》至今雖然有很多人關注研究，獲得可貴的成就，但對於其文學歷史的研究還不夠深入。因此本文從廣義的角度進行研究，包括：佛教與文學的關係；越南與東亞各國地區佛教文學的交流關係；概括研究越南佛教文學；闡述佛教文學階段性的歷史背景。以及從狹義的方向來談，就作者、作品、體裁、藝術語言特徵等角度進行研究。本文所提出的論點概括性的研究越南長達五個世紀的文學類型，並且要深度具體的描述作品、作者的思想內容、藝術、體裁、語言，指出其真正面貌和特點。 本論文的具體研究結構如下：第一章是緒論介紹整本論文的研究主題和研究架構。第二章是對李陳時代佛教發展狀態及其文學環境做詳細說明。其次，陳述李陳之前的交州佛教文學，李陳之前的越南佛教形況及其演變過程。這時代佛教在社會保有非常重要的地位，因此，進一步概說李陳的佛教盛況，並略述李陳佛教和印度、中國佛教的關係，以及其佛學、禪學、文學的特點。同時也在本章的第三節談及李陳的文學特點和當時的社會特徵。第三章說明《李陳詩文》的編纂者以及全書的成書過程和内容架構，進一步述評和介紹李陳詩文的作者類別，其創作者的身份非常特殊，有皇帝、貴族、官吏、禪師、僧人、儒者等，最後再論及全書的內容架構。第四章詳細討論《李陳詩文》的文學特色，包括創作題材與文學體裁（傳遞佛教教理，宣教詩偈；描寫自然環境，情理詩歌；反映家國意識，社會歌詩；反省現世人生，駢散文類），以及談到佛教思維的藝術表現（佛教與文學思維交融，心靈直覺的藝術思維），再論及李陳詩文的語言特徵與典故運用，包括︰禪哲理語言、隱喻手法、超邏輯語言、善用典故等手法特徵。第五章研究李陳詩文的思想特色，分為幾個面向來討論：一者，體現佛性思想（心佛一如，凡聖不異）；二者，融合禪淨精神（佛教各宗派思想的融合，佛儒道思想的融合）；其三，行道不離愛國（呈現隨緣樂道生活，發揚佛教入世精神）。第六章是論文的總結論。 整體而言，《李陳詩文》不僅繼承之前文學的成就，還影響後期文學，給越南文學帶來豪氣、開放、隨俗等元素和樂觀的精神，創造禪門談世事詩文，並給各代讀者留下美好的印象。可以說，《李陳詩文》是一個獨特聲音，那聲音是佛教盛行時代的精華，讓越南文學內容更精彩多樣化。Item 虛與身體——莊子、郭象與王夫之(2023) 吳億修; Wu, I-Hsiu本論文以思考《莊子》之虛為命題，對於《莊子》之研究，從形上與形下轉向實與虛的關係。「實」是成心以可見之形對世界的把握，「虛」指的是溢出可視性的身體對變化的參與。因此，又分為三個研究方向，第一是擴大被成心桎梏的感覺，打開現實未被體驗到的面向，這涉及了工夫修養與對主觀境界形上學的再讀；第二是尋找身體業已體驗但難以被感知的那些經驗，這與想像力的擴大有關；第三是現實被捕捉為實，與即將成為現實的身體經驗虛，這兩個面向間相即關係的研究。本論文認為，郭象與王夫之對《莊子》的理解與發揮也都建立在實與虛的雙重性上，不論是郭象的形實與情實，王夫之的物之初與形之開，身體都表達了無法被思想捕捉的流變，這又可以從情感與氣兩個面向進行申論。郭象將情與感二分，分別對應了與成心結合的感官欲望與身體間真實的通達，「感」在《莊子注》是聖王治理的基礎；而王夫之認為，雖然我們被侷限於可見之形，我們看不到有形與無形在每一個瞬間的互動與差異變化，然而，正在經歷流變的身體卻保存了所有前於見聞世界，前於當下認知的相感經驗，即使這些經驗因為渾天一氣流轉，可見沒於不可見地帶而成為無對象的經驗。王夫之不斷強調貴身與愛身，因為這些未被成心認識的自身經驗（虛）指向了被成心攝取之物的差異內涵，亦即，身體具有改變彼此對立現狀的所有潛能。 最後，筆者以感受的相即性嘗試回應複雜的當代社會。因爲成心，我們對物、對他人會有一種被制約的官能反應，如果這是現實中彼與此日以心鬪的原因，莊子、郭象與王夫之則提醒我們，我們有能力在發生反應前，感受到有別於現實面的，自我與他人的相互含攝。這個因修養而生之「時」並非是物理時間上的放緩或遲延，而是道之「先成」，沒有時空相之「虛」。感受上的相即指的是：我們仍能明白我們會有什麼樣的官能反應，但我們確定自己可以做出一個不一樣的選擇，這個選擇源於身體對變化的持續參與，即使它們是如此微渺而難以感知。Item 《莊子》對「善意暴力」的思考(2023) 林慈涵; Lin, Tzu-Han本文追尋《莊子》所處理的社會問題，歸結出《莊子》是處理「善意的暴力」，此種暴力是以觀念與制度進行控制，以緩慢、間接而隱微的方式導致生命逐漸走向委靡。針對這樣的暴力型態，《莊子》指出根本問題在於施加者的「成心」判斷模式，而「成心」開展出的「依待結構」又會鞏固施加者誤以為的「權力認知」，導致暴力始終不斷運行。處理暴力的根本辦法是重探依據，「生命」是否得以安適是《莊子》的終極關懷，那麼一切的認知與行動都必須以「生命的安適」為「最高依據」。當「生命安適」成為最高依據，一方面會弱化原先偏差的控制，二方面儘管帶有控制性質的行動，也是利於生命生長而必要有的控制。欲實現這樣的理想狀態，必須要有對應的「心知條件」，透過對天、一、命的認識來養成，藉此將原先的「成心」判斷模式轉化為「鏡心」。依「鏡心」所開展出的行動會有著虛、時、化的特性，這一特性也是應當要有的「行動原則」。由此心知與行動所構成的狀態便是「自由」，當視野聚焦在個體，是主體能情緒通暢無礙而「精神自主」，亦能依據實際情況「創造選項」的「行動自主」，在限制中展現出最高的能動性；當視野聚焦在群體，是透過君主實現一個利生的生長環境，萬物得以依循自身需求成長，這便是一個萬物能各得其所，充滿多樣性而昌盛的社會。Item 臺灣現代詩中的自我形象研究(2022) 蔡知臻; Tsai, Chih-Chen本文以「自我形象」作為重新觀看、省思、研究臺灣現代詩的視角，指出現代詩中所使用的意象可能或多、或少涉及自我的外在形象、內心感受、情愛意識、變形轉化，或是潛意識之原型表現等，這樣的投射與詩人書寫意識上「自我比況」為動物像、植物像、人物像或神話像等，即為「自我形象表現」。筆者企圖從意象學、心理分析學、作家傳記批評等概念建構之，並著重以五個主題：自我實現、自我變形、個體化歷程、人物原型、原住民詩人作品為研究中心，重新彙整、討論臺灣現代詩多種面貌與自我意象之象徵意涵表現。在自我實現的人格形象方面，現代詩人對自我內在理想的憧憬與理念的企求與嚮往，轉化成物像於詩中代表之，且多位本土派詩人也積極參與社會議題，以「像」脫出自我的政治意識，從馬斯洛的自我實現與佛洛伊德「超我」概念，作為研究視角分析尤為可觀。身體與情慾的變形，借鑑「變形詩學」的概念，探究詩人化身為動物或植物並與自我生命經歷連結，展示出具象與抽象的多重變化與比擬自我。個體化歷程中的「自我」是依照榮格心理學的方法，討論詩人詩作反映的潛意識與原型角色，如陰影、阿尼瑪、阿尼姆斯等，最終以「本我」象徵作結，視為一完整歷程。再來經六個英雄人物原型探究不同臺灣詩人詩作與原型意涵的聯繫，能發現詩人風格與表現形式的多變性。現代角色投射經由詩人角色扮演為守夜人、水手、小丑與工人，各自表述與展示戲劇性的自我形象。最後以臺灣原住民詩人為主體，探究原住民詩人在自我形象書寫的變化與特殊性。本文企圖理解詩人對於像與意之間的互動關係，且詩人有意識、無意識的將自己放入詩作當中，從本文可以見得研究成果，藉意象的襯托、輔助，詩人表現自我、書寫自我、變形自我，呈顯出流動與極具代表性的自我形象。Item 三《禮》婦女四學意義析論——結合心理學之文化解析(2022) 陳姝伃; Chen, Shu-Yu本研究的主體對象有二：一是三《禮》，二是婦學；跨越的領域和使用的方法亦有二：一是經學，二是心理學。本文的研究思維，採取雙向結構的融合書寫，一方面在三《禮》之中探索「婦學」內涵，另一方面在「婦學」內容中豁顯禮教的真諦，呈現兩者共同交會的研究成果。具體言之，本研究以婦女四學——德、言、容、功為主題，擇取大腦、心智、身體等心理學相關研究成果為視角，旨在探析古代禮教文獻與史傳典籍所見的婦女教育內容與文化意義。三《禮》蘊含的婦學內涵，首先表現於《周禮》建構婦德、婦言、婦容、婦功的整體運作思維，《儀禮》保存女性禮容的身體語言，與《禮記》記載女性修德的成長歷程。其次從史傳典籍之記載，可以彌補三《禮》文獻在婦學實踐事例記述的不足，相較於婦功、婦容、婦德，史傳更多的補充是在婦言部分。《周禮》建構婦女四學的思維，蘊含「生與成」之內涵，在人與自然萬物之間，以「生產技術」造就「成物之功」。從〈天官〉記載后妃獻種、親蠶、立市的過程，即是形成一條「培植物種」、「加工物種」、「流通物種」的經濟生產線。《儀禮》記述周代冠、婚、喪、祭等各種禮儀動作，保存女性「行與止」的禮容細節。例如女性以端正站立的姿態培養自信和中正之德，以肅拜手勢表現專注和恭敬，以深呼吸釋放悲傷感、以稽顙作為答拜姿態同時療癒喪親之痛。《禮記》記載婦女修德的學習成長，依照女子十年不出、十有五年而笄、二十而嫁的次序發展。古代青少女首先從婉娩聽從的性情修養、織紝組紃的手作技藝、觀祭助禮的學習入手，奠定女性的能力與價值。其次從婚禮的親迎到同牢合卺，邁入夫婦情愛同步的婚姻生活，逐漸產生情感依附，形成婦女「信德」、「從人」的動力來源。最終，婦女親自侍奉舅姑的生活，體會身體衰老與時間感的改變，並在世代交替的過程延續家庭價值，保存家人之間彼此親密關懷的歸屬感，進而體現中華文化的孝道。「婦學」豁顯禮教的真諦，從具象性到抽象性依序為婦功、婦容、婦言、婦德四大面向：婦功——孕育與生成的主體。婦功的禮教內涵是以「物」為核心，表現在女性身處人與自然萬物之間，既是人類孕育與生成的主體，同時又蘊藏對大自然報本反始的感恩之情，故而在創物、製物、用物、通物的每個階段，都能做到愛物、惜物、置物、藏物。若以人的生命本質而言，女性為孕育生命的母體；以物的生產流通而言，女性為勞動製造的主體。女性的生成力量，始終推進人類文明的發展。因此，人類面對天生萬物的背景，大自然所賜予的動植物資源，經過辛勤的女性勞動後，獲得廣大的美好成果。婦容——動作與意志的結合。婦容的禮教內涵是以「身」為核心，側重於身體動作與內在意志的結合。透過身體之動作、行為，鍛鍊一個人內在心志的成熟穩固，展現「修身」與「正心」是雙向貫通的修養方式。例如祭祀之容以敬意為主，期待孝子孝婦在祭祀時，以身體動作展現祭禮應有的肅穆莊重的氛圍。又如喪紀之容以「哀情」為主，弔唁者與喪家共情哭泣，有助於達到動體安心下氣之療癒效果。婦言——人情與倫理的平衡。婦言的禮教內涵是以「情」為核心，側重學習婉娩聽從、怡聲柔色下氣的溝通能力，藉由非暴力語言的溝通步驟，從觀察事實、表達感受、覺察需要、提出請求，達成最佳的溝通效益。反觀史傳記載的王室故事，無論是驪姬與晉獻公或是漢成帝與趙昭儀，都起因於以情緒勒索的方式傷害自己與他人。相較之下，班倢伃能夠洞察局勢、自請退居服侍太后，實具成熟的情感智慧。班昭《女誡》則是以家庭倫理之和諧為核心意義。婦德——自律與利他的展現。婦德的禮教內涵是以「人」為核心，在自律、慎獨、同理、利他的修養過程，以為人女、為人妻、為人母、為人婦的身分，實踐人倫道德之美。夫婦是家庭的基本單位，女性對上繼承父母先祖的宗族關係，對下孕育兒女子孫的血緣命脈。無論是血緣之親、情感之親或名分之親，女性都是存在生命延續、家族凝聚、身分認同重要連結的樞紐。Item 王心齋「安身」思想研究(2022) 謝婉馨; Hsieh, Wan-Hsin王艮，原名銀，字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺）人，生於明憲宗成化十九年（1483年），卒於世宗嘉靖十九年（1541年），年五十八歲，著有《王心齋先生全集》。心齋出身世代以製鹽為生的手工業家庭，名曰「灶戶」，社會地位低下，倍受朝廷歧視，他七歲入私塾，十一歲輟學，自云：「貧乏束脩資出。」僅僅讀了四年書便因家貧輟學了，黃宗羲云：「（心齋）從父商於山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啓之。」後來他自學有成，從經典中悟出心得，時逢王陽明任江西巡撫，講良知之學，心齋前往拜訪論學，兩人答辯數次，大為嘆服，遂伏首稱弟子，拜入陽明門下。陽明歿世後，心齋回鄉講學，門生遍天下，形成「泰州學派」，黃宗羲云：「陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。」又云：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下。」可見心齋之學風行流傳，於當代、後世皆造成巨大的影響。 心齋學說之所以影響晚明甚鉅，細究其因，或與他熱衷於講學不無關係，凡心齋所到之處無不沿途聚講，對象遍及社會各階層，漁夫、陶匠、樵子皆不拒，所講內容不外「百姓日用即道」，予人親近生活、易於達成之感，頗有「鼓動人心」之效，王一庵回憶昔年心齋講學盛況，說道：「天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔子，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，不假見聞，不煩口耳，而兩千年不傳之消息，一朝復明。」此言正好點出心齋之學蓬勃發展的現象，以及「直指人心」的學術特色。由心齋創建的「泰州學派」，自創派始便帶著賁張躍動的狂放色彩，嵇文甫云：「泰州學派是王學的極左派，王學的自由解放精神，王學的狂者精神，到泰州學派才發揮盡致。這個學派王心齋發其端，中經徐波石、顏山農、何心隱、羅近溪……等，發皇光大，一代勝似一代。」泰州學人狂放不羈的行為，往往被目為「情欲解放」、「思想革新」的重要推手，幾乎席捲整個時代。身為晚明最活躍的學術流派，對我國文化、思想造成了重大的影響，又在《明儒學案》中佔據了大量篇幅的「泰州學派」，目前學術界對它的研究與關注並不夠豐富，這和泰州學派的巨大影響很不相襯。 一般認為心齋突破孟子以來「舍生取義」的傳統，頗具爭議的「明哲保身」與「淮南格物」之說，提出「尊身貴體」的論題，認為血肉形軀是吾人行道的載體，一旦消失不存，便無法將道德躬踐於世，使善的價值極大化。然而武斷地將心齋之「身」等同於大腦以下各種知覺器官，亦不甚正確，如此則是把「身」視為血肉形軀，把「心」視為精神主體，使得「身／心關係」成為兩個對等而不同的概念。筆者以為心齋論「身」除了形軀義之外，同時兼有精神義，二者不可割裂，並非身之外別有一心，更非要吾人在心上做工夫之外再安養形軀。心齋之「身」是一內外兼容、本末具含的「全我」，是一身心不二、充滿靈氣與血氣的「人」，故筆者擬以《王心齋「安身」思想研究》為題，梳理心齋對身體之詮釋，再論心齋的修養工夫，探討如何成聖的修養進路、以及如何在現世裡安頓生命等問題，方能賦予心齋相應的哲學意義與哲學價值。Item 東方孝義《臺日新辭書》研究(2023) 王榮正; Wang, Rong-Zheng本文以東方孝義的臺語研究專著《臺日新辭書》（1931）為材料，探討日治時期東方孝義在臺灣語研究上所做的貢獻。《臺日新辭書》由東方孝義獨力編纂，部分內容受杉房之助《日臺新辭典》（1904）及小川尚義《日臺大辭典》（1907）影響。此外，本書為日治時期第一本收詞遍及臺灣北、中、南的臺語辭典，在音韻系統、漢字書寫、詞彙運用等層面均有開創。音韻方面，東方孝義具有卓越的審音能力，是日治時期最早使用第三套臺灣語假名的學者，其臺語假名系統在日本學者中獨樹一格。《臺日新辭書》的音系以廈門為主，並表現出漳、泉混合而偏漳的格局。此外，比較《臺日大辭典》（1931-32）與《臺日新辭書》的音系反映出臺灣南、北語音的落差。漢字方面，東方孝義具有深厚的日本漢學根柢，是日治時期第一個關注臺語漢字書寫的辭書作者。《臺日新辭書》的臺語漢字可概分為三類，與〈臺灣語之記述〉若合符節。大量使用訓讀字是本書漢字書寫「形音義不一致」與「書寫不連貫性」的主因。相較於《臺日大辭典》的漢字「典雅深厚」，《臺日新辭書》漢字展現「通俗實用」的特色。詞彙方面，《臺日新辭書》的詞彙來源多元、層次複雜，本書收詞特色反映臺灣的歷史、地理、語言、文化，及編者獨特的職務經歷。《臺日大辭典》收詞雖然廣泛齊全，但以臺北為主，欠缺中南部詞彙；《臺日新辭書》收詞涵蓋臺灣北、中、南，因此可補《臺日大辭典》之不足。《臺日新辭書》與《臺日大辭典》內容互相補足，結合二者，後人可以對日治中期臺灣閩南語的語音、詞彙建構完整的認知。因此，本文認為，《臺日新辭書》與《臺日大辭典》堪稱日治中期臺語研究的南北雙璧。Item 認同政治與微物美學：中晚明文人茶文化研究(2023) 鄭雅之; Cheng, Ya-Chih中晚明為物質文化蓬勃發展之時代，兼之經濟、社會、政治、思想、工藝、文化等各層面觀念多元而相互碰撞，可觀察明代中期轉型到明末世變的社會文化變遷，所形成階級混融和舊有族群界線崩解之現象，其中階級碰撞下文人的認同衝擊與價值位移，應視為理解如此時空背景的重要切入點。中晚明文人面對處理如此狀態的策略一大重點為文人氣息濃厚之文化行為與物類書寫，透過此類行為確保文化話語權與詮釋權，其中茶事的重要性更是不容忽視：早在唐宋即被視為文人雅士必備技藝，又逢明太祖廢團貢之政治因素介入，導致製作工藝與司茶技術典範從根本發生變化，如何重構典範以掌握如此深入社會各階層日常又兼之文人氣息濃厚之文化符碼，並透過掌握詮釋茶事之話語權以強化鞏固自身的文化資本，蓬勃的茶事書寫正是此一複雜社會文化現象之重要時空切片。本文即由此入手，透過茶書、茶文學、茶畫和其他相關文獻等文本梳理，討論中晚明文人茶事之茶事空間與主客倫理、文人社群與地域認同、商業消費與品鑑秩序和身外長物與物我合一等背後複雜結構所反映之文化意義與社會心態。Item 白先勇「人性人情」的文學關懷(2023) 林怡均; Lin, Yi-Chun本論文結合白先勇的各類作品為研究範疇，析論其如何寫「人物」，如何刻畫「人情」，以表達其中作品中對於「人性人情」的人文關懷。在小說中，白先勇透過其主要寫作主題「歷史與命運感懷」（包含離散經驗、國族認同、歷史諷諭）與「受困者悲歌」（包含畸人、情慾追求者、同性戀），進行對於「人性」苦痛掙扎的書寫，包含受迫性離散經驗與國族認同焦慮、少數者的孤獨失根感、靈肉情慾之爭的毀滅性等，刻劃出「人性」的複雜與不完美、進而傳達對於生命苦痛掙扎所存在的悲憫情懷。除對個體生命掙扎的關懷外，白先勇亦將眼光放大到群體與社會，不論是離散者或其他受困者，他們或失缺可歸之家，或得不到家人與社會的認同，一個個成為精神或實質層面上的「無家者」，而白先勇以一種反思的眼光，反省社會多數的大眾對這些少數者的不理解與缺乏同情，導致他們成為社會的邊緣人物，致使他們生命走向悲劇收場。除小說外，白先勇的抒情散文充滿真情實意、《青春版牡丹亭》承襲依至情之作《牡丹亭》改編、史著《父親與民國：白崇禧將軍身影集》洋溢人子之情，本論結合這些文本進行全面的探討，探究白先勇在其中表達的人文關懷。不論是小說創作、散文書寫、崑曲改編、史論著作，白先勇始終堅信著「文學脫離不了人性」，亦始終秉此信念，以「人性」刻劃為其創作宗旨，作品文類跨域之大，對人性刻劃之立體，對人生關懷之深刻，實為同期作家所罕見。Item 《鍾呂傳道集》內丹易學思想(2022) 張家勝; CHANG, CHIA-SHENG《鍾呂傳道集》為鍾離權、呂洞賓師徒二人討論內丹紀錄，採用一問一答的方式進行論述，其內容為〈論真仙〉、〈論大道〉、〈論天地〉、〈論日月〉、〈論四時〉、〈論五行〉、〈論水火〉、〈論龍虎〉、〈論丹藥〉、〈論鉛汞〉、〈論抽添〉、〈論河車〉、〈論還丹〉、〈論煉形〉、〈論朝元〉、〈論內觀〉、〈論魔難〉、〈論證驗〉，共分為十八個專題進行討論，後為施肩吾所傳承，與重功法實踐的《靈寶畢法》並列為「鍾呂內丹學」的重要丹道典籍。 首先整理前人研究成果，依照時間順序，依次整理臺灣研究鍾呂丹道學位論文、大陸研究鍾呂丹道的學位論文、臺灣地區的期刊學報、大陸地區的期刊學報、會議論文及專書。 其次歸納《鍾呂傳道集》十八個內丹修煉專題，茲分為五大主題進行述評討論，即成仙之道、法天之道、造化之道、實踐之道、驗證之道。另外，將《鍾呂傳道集》與傳統易學進行聯繫。接次，在象數易學方面，針對〈論天地〉、〈論五行〉、〈論還丹〉三篇專題進行分析論述，對本文的研究成果作一重點整理。 最後提出《鍾呂傳道集》對後代易學的影響。結論部分則是「本論文之重點與總評」與「本論文之檢討與展望」。