國文學系
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本系設置於民國35年，招收國文系及國文專修科學生各一班。48年國文系增為兩班，50年增為三班，60年增為四班，至今不變。國文專修科則時辦時停，今已停辦。
民國47年，開辦夜間部，招收四年制（含實習一年）國文師資專修班1班。50年招收六年制（含實習一年）國文系學生。52年又改招五年制國文系學生，逐年增班，至60年每年級各4班，共20班，直至67年全校夜間部奉令停止招收高中畢業生為止。
又自53年起，接受行政院退除役官兵輔導委員會委託，代辦國文專修科1班，至63年，擴充為4班。64年起改為四年制國文系，招收2班。66年停止招生，69年7月，完全停辦。
研究所設置於民國45年，招收碩士班學生5名，其後名額遞增。46年設置博士班。4年後第一位博士生羅錦堂先生獲文學博士學位。是為國內所培養的第一位文學博士。
80年，國文系與國文研究所合併為一，統由系主任主持全系事務。合併之前，歷任系主任為張同光先生、何容先生、高鴻縉先生、潘重規先生、程發軔先生、李曰剛先生、周何先生、李鍌先生、黃錦鋐先生。歷任所長為高明先生、林尹先生。合併以後歷任系主任為王熙元先生、邱燮友先生、賴明德先生、蔡宗陽先生、傅武光先生、陳麗桂女士、王開府先生、顏瑞芳先生、高秋鳳女士、鍾宗憲先生，現為許俊雅女士。
本系自104學年度起學士班縮減為3班，目前學士班一至四年級各3班，共12班，學生523人。碩士班各年級共112人，博士班各年級共72人。進修部設有國文教學碩士班，分夜間班及暑期班，另有在職國文碩士專班，共177人。總計全系學生共884人。另設國文輔系及雙主修共2班112人，不計在內。
教職員工部分，講師以上專任教師42人（教授29人，副教授9人、助理教授2人、講師2人），助教8人，工友1人。兼任教師9人。
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Item 三《禮》婦女四學意義析論——結合心理學之文化解析(2022) 陳姝伃; Chen, Shu-Yu本研究的主體對象有二：一是三《禮》，二是婦學；跨越的領域和使用的方法亦有二：一是經學，二是心理學。本文的研究思維，採取雙向結構的融合書寫，一方面在三《禮》之中探索「婦學」內涵，另一方面在「婦學」內容中豁顯禮教的真諦，呈現兩者共同交會的研究成果。具體言之，本研究以婦女四學——德、言、容、功為主題，擇取大腦、心智、身體等心理學相關研究成果為視角，旨在探析古代禮教文獻與史傳典籍所見的婦女教育內容與文化意義。三《禮》蘊含的婦學內涵，首先表現於《周禮》建構婦德、婦言、婦容、婦功的整體運作思維，《儀禮》保存女性禮容的身體語言，與《禮記》記載女性修德的成長歷程。其次從史傳典籍之記載，可以彌補三《禮》文獻在婦學實踐事例記述的不足，相較於婦功、婦容、婦德，史傳更多的補充是在婦言部分。《周禮》建構婦女四學的思維，蘊含「生與成」之內涵，在人與自然萬物之間，以「生產技術」造就「成物之功」。從〈天官〉記載后妃獻種、親蠶、立市的過程，即是形成一條「培植物種」、「加工物種」、「流通物種」的經濟生產線。《儀禮》記述周代冠、婚、喪、祭等各種禮儀動作，保存女性「行與止」的禮容細節。例如女性以端正站立的姿態培養自信和中正之德，以肅拜手勢表現專注和恭敬，以深呼吸釋放悲傷感、以稽顙作為答拜姿態同時療癒喪親之痛。《禮記》記載婦女修德的學習成長，依照女子十年不出、十有五年而笄、二十而嫁的次序發展。古代青少女首先從婉娩聽從的性情修養、織紝組紃的手作技藝、觀祭助禮的學習入手，奠定女性的能力與價值。其次從婚禮的親迎到同牢合卺，邁入夫婦情愛同步的婚姻生活，逐漸產生情感依附，形成婦女「信德」、「從人」的動力來源。最終，婦女親自侍奉舅姑的生活，體會身體衰老與時間感的改變，並在世代交替的過程延續家庭價值，保存家人之間彼此親密關懷的歸屬感，進而體現中華文化的孝道。「婦學」豁顯禮教的真諦，從具象性到抽象性依序為婦功、婦容、婦言、婦德四大面向：婦功——孕育與生成的主體。婦功的禮教內涵是以「物」為核心，表現在女性身處人與自然萬物之間，既是人類孕育與生成的主體，同時又蘊藏對大自然報本反始的感恩之情，故而在創物、製物、用物、通物的每個階段，都能做到愛物、惜物、置物、藏物。若以人的生命本質而言，女性為孕育生命的母體；以物的生產流通而言，女性為勞動製造的主體。女性的生成力量，始終推進人類文明的發展。因此，人類面對天生萬物的背景，大自然所賜予的動植物資源，經過辛勤的女性勞動後，獲得廣大的美好成果。婦容——動作與意志的結合。婦容的禮教內涵是以「身」為核心，側重於身體動作與內在意志的結合。透過身體之動作、行為，鍛鍊一個人內在心志的成熟穩固，展現「修身」與「正心」是雙向貫通的修養方式。例如祭祀之容以敬意為主，期待孝子孝婦在祭祀時，以身體動作展現祭禮應有的肅穆莊重的氛圍。又如喪紀之容以「哀情」為主，弔唁者與喪家共情哭泣，有助於達到動體安心下氣之療癒效果。婦言——人情與倫理的平衡。婦言的禮教內涵是以「情」為核心，側重學習婉娩聽從、怡聲柔色下氣的溝通能力，藉由非暴力語言的溝通步驟，從觀察事實、表達感受、覺察需要、提出請求，達成最佳的溝通效益。反觀史傳記載的王室故事，無論是驪姬與晉獻公或是漢成帝與趙昭儀，都起因於以情緒勒索的方式傷害自己與他人。相較之下，班倢伃能夠洞察局勢、自請退居服侍太后，實具成熟的情感智慧。班昭《女誡》則是以家庭倫理之和諧為核心意義。婦德——自律與利他的展現。婦德的禮教內涵是以「人」為核心，在自律、慎獨、同理、利他的修養過程，以為人女、為人妻、為人母、為人婦的身分，實踐人倫道德之美。夫婦是家庭的基本單位，女性對上繼承父母先祖的宗族關係，對下孕育兒女子孫的血緣命脈。無論是血緣之親、情感之親或名分之親，女性都是存在生命延續、家族凝聚、身分認同重要連結的樞紐。Item 王心齋「安身」思想研究(2022) 謝婉馨; Hsieh, Wan-Hsin王艮，原名銀，字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺）人，生於明憲宗成化十九年（1483年），卒於世宗嘉靖十九年（1541年），年五十八歲，著有《王心齋先生全集》。心齋出身世代以製鹽為生的手工業家庭，名曰「灶戶」，社會地位低下，倍受朝廷歧視，他七歲入私塾，十一歲輟學，自云：「貧乏束脩資出。」僅僅讀了四年書便因家貧輟學了，黃宗羲云：「（心齋）從父商於山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啓之。」後來他自學有成，從經典中悟出心得，時逢王陽明任江西巡撫，講良知之學，心齋前往拜訪論學，兩人答辯數次，大為嘆服，遂伏首稱弟子，拜入陽明門下。陽明歿世後，心齋回鄉講學，門生遍天下，形成「泰州學派」，黃宗羲云：「陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。」又云：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下。」可見心齋之學風行流傳，於當代、後世皆造成巨大的影響。 心齋學說之所以影響晚明甚鉅，細究其因，或與他熱衷於講學不無關係，凡心齋所到之處無不沿途聚講，對象遍及社會各階層，漁夫、陶匠、樵子皆不拒，所講內容不外「百姓日用即道」，予人親近生活、易於達成之感，頗有「鼓動人心」之效，王一庵回憶昔年心齋講學盛況，說道：「天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔子，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，不假見聞，不煩口耳，而兩千年不傳之消息，一朝復明。」此言正好點出心齋之學蓬勃發展的現象，以及「直指人心」的學術特色。由心齋創建的「泰州學派」，自創派始便帶著賁張躍動的狂放色彩，嵇文甫云：「泰州學派是王學的極左派，王學的自由解放精神，王學的狂者精神，到泰州學派才發揮盡致。這個學派王心齋發其端，中經徐波石、顏山農、何心隱、羅近溪……等，發皇光大，一代勝似一代。」泰州學人狂放不羈的行為，往往被目為「情欲解放」、「思想革新」的重要推手，幾乎席捲整個時代。身為晚明最活躍的學術流派，對我國文化、思想造成了重大的影響，又在《明儒學案》中佔據了大量篇幅的「泰州學派」，目前學術界對它的研究與關注並不夠豐富，這和泰州學派的巨大影響很不相襯。 一般認為心齋突破孟子以來「舍生取義」的傳統，頗具爭議的「明哲保身」與「淮南格物」之說，提出「尊身貴體」的論題，認為血肉形軀是吾人行道的載體，一旦消失不存，便無法將道德躬踐於世，使善的價值極大化。然而武斷地將心齋之「身」等同於大腦以下各種知覺器官，亦不甚正確，如此則是把「身」視為血肉形軀，把「心」視為精神主體，使得「身／心關係」成為兩個對等而不同的概念。筆者以為心齋論「身」除了形軀義之外，同時兼有精神義，二者不可割裂，並非身之外別有一心，更非要吾人在心上做工夫之外再安養形軀。心齋之「身」是一內外兼容、本末具含的「全我」，是一身心不二、充滿靈氣與血氣的「人」，故筆者擬以《王心齋「安身」思想研究》為題，梳理心齋對身體之詮釋，再論心齋的修養工夫，探討如何成聖的修養進路、以及如何在現世裡安頓生命等問題，方能賦予心齋相應的哲學意義與哲學價值。Item 東方孝義《臺日新辭書》研究(2023) 王榮正; Wang, Rong-Zheng本文以東方孝義的臺語研究專著《臺日新辭書》（1931）為材料，探討日治時期東方孝義在臺灣語研究上所做的貢獻。《臺日新辭書》由東方孝義獨力編纂，部分內容受杉房之助《日臺新辭典》（1904）及小川尚義《日臺大辭典》（1907）影響。此外，本書為日治時期第一本收詞遍及臺灣北、中、南的臺語辭典，在音韻系統、漢字書寫、詞彙運用等層面均有開創。音韻方面，東方孝義具有卓越的審音能力，是日治時期最早使用第三套臺灣語假名的學者，其臺語假名系統在日本學者中獨樹一格。《臺日新辭書》的音系以廈門為主，並表現出漳、泉混合而偏漳的格局。此外，比較《臺日大辭典》（1931-32）與《臺日新辭書》的音系反映出臺灣南、北語音的落差。漢字方面，東方孝義具有深厚的日本漢學根柢，是日治時期第一個關注臺語漢字書寫的辭書作者。《臺日新辭書》的臺語漢字可概分為三類，與〈臺灣語之記述〉若合符節。大量使用訓讀字是本書漢字書寫「形音義不一致」與「書寫不連貫性」的主因。相較於《臺日大辭典》的漢字「典雅深厚」，《臺日新辭書》漢字展現「通俗實用」的特色。詞彙方面，《臺日新辭書》的詞彙來源多元、層次複雜，本書收詞特色反映臺灣的歷史、地理、語言、文化，及編者獨特的職務經歷。《臺日大辭典》收詞雖然廣泛齊全，但以臺北為主，欠缺中南部詞彙；《臺日新辭書》收詞涵蓋臺灣北、中、南，因此可補《臺日大辭典》之不足。《臺日新辭書》與《臺日大辭典》內容互相補足，結合二者，後人可以對日治中期臺灣閩南語的語音、詞彙建構完整的認知。因此，本文認為，《臺日新辭書》與《臺日大辭典》堪稱日治中期臺語研究的南北雙璧。Item 認同政治與微物美學：中晚明文人茶文化研究(2023) 鄭雅之; Cheng, Ya-Chih中晚明為物質文化蓬勃發展之時代，兼之經濟、社會、政治、思想、工藝、文化等各層面觀念多元而相互碰撞，可觀察明代中期轉型到明末世變的社會文化變遷，所形成階級混融和舊有族群界線崩解之現象，其中階級碰撞下文人的認同衝擊與價值位移，應視為理解如此時空背景的重要切入點。中晚明文人面對處理如此狀態的策略一大重點為文人氣息濃厚之文化行為與物類書寫，透過此類行為確保文化話語權與詮釋權，其中茶事的重要性更是不容忽視：早在唐宋即被視為文人雅士必備技藝，又逢明太祖廢團貢之政治因素介入，導致製作工藝與司茶技術典範從根本發生變化，如何重構典範以掌握如此深入社會各階層日常又兼之文人氣息濃厚之文化符碼，並透過掌握詮釋茶事之話語權以強化鞏固自身的文化資本，蓬勃的茶事書寫正是此一複雜社會文化現象之重要時空切片。本文即由此入手，透過茶書、茶文學、茶畫和其他相關文獻等文本梳理，討論中晚明文人茶事之茶事空間與主客倫理、文人社群與地域認同、商業消費與品鑑秩序和身外長物與物我合一等背後複雜結構所反映之文化意義與社會心態。Item 白先勇「人性人情」的文學關懷(2023) 林怡均; Lin, Yi-Chun本論文結合白先勇的各類作品為研究範疇，析論其如何寫「人物」，如何刻畫「人情」，以表達其中作品中對於「人性人情」的人文關懷。在小說中，白先勇透過其主要寫作主題「歷史與命運感懷」（包含離散經驗、國族認同、歷史諷諭）與「受困者悲歌」（包含畸人、情慾追求者、同性戀），進行對於「人性」苦痛掙扎的書寫，包含受迫性離散經驗與國族認同焦慮、少數者的孤獨失根感、靈肉情慾之爭的毀滅性等，刻劃出「人性」的複雜與不完美、進而傳達對於生命苦痛掙扎所存在的悲憫情懷。除對個體生命掙扎的關懷外，白先勇亦將眼光放大到群體與社會，不論是離散者或其他受困者，他們或失缺可歸之家，或得不到家人與社會的認同，一個個成為精神或實質層面上的「無家者」，而白先勇以一種反思的眼光，反省社會多數的大眾對這些少數者的不理解與缺乏同情，導致他們成為社會的邊緣人物，致使他們生命走向悲劇收場。除小說外，白先勇的抒情散文充滿真情實意、《青春版牡丹亭》承襲依至情之作《牡丹亭》改編、史著《父親與民國：白崇禧將軍身影集》洋溢人子之情，本論結合這些文本進行全面的探討，探究白先勇在其中表達的人文關懷。不論是小說創作、散文書寫、崑曲改編、史論著作，白先勇始終堅信著「文學脫離不了人性」，亦始終秉此信念，以「人性」刻劃為其創作宗旨，作品文類跨域之大，對人性刻劃之立體，對人生關懷之深刻，實為同期作家所罕見。Item 道術的「分裂」與「溝通」——《莊子》的情感與政治(2023) 左珮柔; Tso, Pei-Jou本文旨在探討《莊子》中涉及政治意涵的思想，並從中提取能夠與當代對話的資源，替當代議題帶來新的觀看視角與反思進路。全文以〈天下〉與〈齊物論〉共同關注的諸子之爭為起點，討論「是非」、「此彼」的區分如何導致人我之別，又「天籟」的任讓如何能夠解消差異與對立。接著以《莊子》中的情感為焦點，探討情感在人我之分的情境中起了什麼樣的作用，從情感可能帶來的負面影響開始，一步步深入思考莊子面對情感的態度，論證「天籟」與「心齋」的轉化能力，讓我們在面對殊異他者時如何運用情感作為溝通的基礎。最後，在前述探討人我之別、立場對立的問題與解方之上，展開《莊子》政治的相關討論，從與去政治化的《莊子》政治觀詮釋之對話為始，梳理戰國時期社會與政治之背景，依此重探在宥天下、無為之治的內涵，並引入漢娜・鄂蘭（Hannah Arendt）的政治思想相互對話，開展《莊子》中以旁觀者姿態參與天下的政治意涵。Item 羅常培之語言學探賾及其貢獻(2023) 翁慧芳; Wong, Hui-Fang羅常培是一位有著深厚舊學根柢的學者，卻能運用現代語言學的理論，掌握現代語言學的材料及方法，將傳統的中國音韻學往科學化的道路上走。基於羅常培在中國音韻學的貢獻是全方位的，諸如：漢語音韻史和漢語音韻學史、漢語方言學、少數民族語言文字以及語言與文化等，因此，本論文擬從20世紀20〜50年代的中國語言學學術背景入手，以「羅常培之語言學探賾及其貢獻」為題，以探討羅常培在語言學上的成果及其貢獻為目的。本文第一章為緒論，介紹二、三十年代中國語言學的學術背景，並且論述羅常培的生平、著作以及他治學的學術背景，最後簡述學術界關於羅常培的研究概況。第二章論述羅常培在漢語音韻學上的研究及其貢獻，分別從上古音、漢魏晉南北朝音、中古音、唐五代西北方音以及近代音等領域，簡略介紹他在該領域的研究成果，並提出該研究成果的貢獻及影響。第三章論述羅常培在漢語方言學上的研究及其貢獻，主要針對他在《廈門音系》、績溪方言調查及《臨川音系》中所提供的方言調查成果進行論述，指出它們在漢語方言史上的貢獻及影響。第四章論述羅常培在少數民族語言文字上的研究，主要分作兩個方面論述：羅常培在雲南對少數民族語言文字的調查研究成果及貢獻，以及1949年以後羅常培推行少數民族語文工作的貢獻。第五章論述羅常培在文化語言學上的研究及其貢獻。主要介紹《語言與文化》的內容，並論述它如何影響了中國的文化語言學、社會語言學及民族語言學；最後簡述《語言與文化》在語言與文化的課題上，羅常培提出的個人見解及建議。第六章總結羅常培在語言學研究的貢獻及其在中國語言學史上的地位，分別從音韻學的研究、方言研究、民族語言研究、聯繫語言與文化、將語言學落實到應用層面以及他的舊學根柢與全方位的承擔等六點，來展現羅常培是一位繼往開來的學者，他的成就是劃時代。Item 郝大通《太古集》及其「全真丹道《易》學」研究(2023) 吳韋諒; Wu, Wei-Liang本碩士學位論文以郝大通（1140-1212）《太古集》及其「全真丹道《易》學」，作為主要研究對象以及論題。因其上承「象數《易》學」，中繼「圖書《易》學」，下啟「全真丹道《易》學」，更合魏伯陽（151-221）、張伯端（987-1082）、王重陽（1112-1170）之學，「北宗」和「南宗」之「《易》道」與「丹道」遂於其身心圓融，而成「華山派」之一家之學。筆者遂立足於前人重要學術研究成果，進而據茲提出基源問題意識：郝大通《太古集》及其「全真丹道《易》學」涵蘊為何？是以論證凡四主題： 其一，行誼：郝大通，初名昇，無字，法名大通，道號廣寧，自稱太古道人，金代（1115-1234）山東寧海州人，「全真七子」之一。其「《易》道」之師承，另有授受。其「丹道」之師承，當受「鍾呂丹法」所傳《祕傳正陽真人靈寶畢法》，以及「南宗」所奉《悟真篇》影響。 其二，〈《周易參同契》簡要釋義并序〉：其論「乾」之與「坤」，多化用孔穎達（574-648）之疏以作注釋，而合乎《周易參同契》之奧義。又論「道」之與「釋」，以釋僧肇（384-414）〈不真空論〉為其中心，以「重玄」之思惟闡發其「中道正觀」之佛理。「道」之與「教」，「乾」之與「坤」，「道」之與「釋」，「即體即用」，「體用一如」，三教會通。 其三，「修真圖」：第一類「修真圖」以「卜筮」、「象數」、「圖書」為承傳，主要承傳孟喜（？-？）之「卦氣說」，以及京房（77 B.C.E.- 37 B.C.E.）之「八宮卦」。第二類「修真圖」以「中醫」、「曆法」、「星占」為開展，主要開展《黃帝內經．素問》之中醫學理論，以及觀金代之天象以論曆學和星占學學說。第三類「修真圖」以「丹術」、「丹法」、「丹道」為宗恉，其以「《易》道」為「體」，且以「丹道」為「用」，建立圖式化之內丹修煉理論。 其四，「金丹詩」：郝大通乃融《祕傳正陽真人靈寶畢法》和《悟真篇》丹法之原則，而開「北宗」與「南宗」匯流之權輿。且其「修真圖」至「金丹詩」之整體體現，涵融「後天象數」而至「先天超象數」。於其人可謂王重陽至「全真七子」之「歧出」，於其論更可謂乃是首創「全真丹道《易》學」。 筆者於本碩士學位論文之最大學術研究貢獻者，即於「材料」、「方法」、「觀點」三者有所創見，且經由茲四主題之論證，深化郝大通及其《太古集》涵蘊，以及提出一自郝大通《太古集》後之專用術語——「全真丹道《易》學」。而更要之：一乃能描繪郝大通之「聲名」至「清淨」，二乃可貫通《太古集》之「《易》道」和「丹道」，三乃闡揚郝大通《太古集》及其「全真丹道《易》學」之學術價值哉！Item 拜經樓吳騫學術研究(2022) 周茹芬; Chou, Ju-Fen本論文以清代吳騫作為主要研究對象。吳騫（1733-1813），浙江海寧人。字槎客，號兔牀、愚谷。為清代著名藏書家、學者、詩人。藏書方面以「拜經樓」名聞於世，學問則遍及考據學、《論語》、《易》學、詩學，故其傳世資料頗豐。本研究企圖較為全面介紹吳騫所涉之學問，不同以往偏重考據方面，冀能對吳氏有較多的理解與認識。近年來吳騫漸漸受到學者重視，其以樸學家的嚴謹態度，旁徵博引，糾謬匡正，提出己見，反映清代的學術背景與思想，值得進一步的探討研究。本研究首先以吳騫最為人所重視且相關研究較多的「考據學」為主要論述重點，探討吳騫如何反映乾嘉考據學之特色。詳述其築拜經樓的經過、命名緣由、說明其藏書特色，並論其存續。 再者以吳氏經學代表著作──《皇侃論語義疏參訂》、《子夏易傳釋存》二書作為研究主題。首先簡單論述皇侃《論語義疏》、《子夏易傳》二者的流傳經過。再來針對吳騫藏書過程，說明校勘成就，進而爬梳文字，綜合歸納吳騫的「經學觀」。 最後論其詩學與文學，將吳騫眾多詩作分析歸納，強調經學與詩學、文學三者實為相通的理念。更進一步闡發以詩文的主要目的在於抒發個人真實情感的主張，認為只要能展現作家「性情」的作品，便有其價值。故吳騫重視漁歌、閨閣文學，與其認為「詩當以理性情」的觀念相呼應。最後突顯吳騫強調「詩畫不可相離」的個人特色。 世人皆知吳騫為著名藏書家，但其經學成就、詩學貢獻、文學造詣亦值得進一步探討。本研究就其相關著作分類整理，冀能較為全面的理解吳騫之學術及其貢獻。Item 趙孟頫道教相關書法作品研究(2023) 李易勳; Li, Yi-Syun本文藉趙孟頫（1254-1322）道院宮觀碑記書法、道教經典的小楷寫卷等道教相關書法作品論述其藝術特色，兼論趙氏與道教的關係，並探究趙孟頫接觸道教對其書法風格的影響。趙孟頫的生活時代為宋末元初，除了與眾多江南士大夫往來之外，也和不少茅山宗、玄教道士有所接觸。趙氏與道教的淵源始於幼年，當時便從茅山宗道士杜道堅學習，曾為其作〈上清傳真圖序〉與〈玄元十子圖〉。隨著時間推移，趙孟頫也結識張留孫、吳全節等玄教人士，並留下相關詩文作品。由此可見趙孟頫與道教的淵源實屬不淺。此外，趙孟頫的詩文中，亦涉及道教的勝景詩與齋醮等道教活動。從中可看出趙孟頫嚮往閒澹自適的生活，也表現出愛民如子、不慕榮利的精神。 趙孟頫的碑銘書法特點在於放大二王小楷，兼用李邕的線條表現，並吸收唐楷結字緊密的特點，使字形得以結密，形塑自我的風格。比較趙孟頫書丹的儒釋道三家建築碑記，可發現儒家碑記多以楷書寫成，結字緊密而無過度欹斜，整體而言中規中矩；佛教建築碑記多以行楷表現，適時將字體中撇、捺的筆畫延長，在視覺上產生延展的效果，表現出自在的精神樣態；道教建築碑記藉於儒、釋之間，雖在線條上略有波磔變化，卻少有過度誇張的筆法，通篇乾淨嚴整，似乎渾然天成。趙孟頫除了書碑之外，在文集中也有道院宮觀的記文，從這些記文中，也能看出趙孟頫對道教的理解。如道教出自黃帝老子、道教分為符籙、齋醮、煉丹等科。又趙氏道院記文興感多元，從這些文章中可見趙孟頫表明再興儒學的志向、對恬靜自適的追求以及對先祖的敬重。 趙孟頫小楷成就為後人稱道，綜觀其儒釋道經典寫卷，可發現其書寫精到，如《法華經》的嚴整、《心經》的流麗等。而後人對於趙孟頫的道教寫經興感最為豐富，觀其所書彷彿得見天際真人，又有輕裘緩帶之風，略顯飄逸。至於趙孟頫對於道教經典亦有自己的理解，如《道德經》為最重要的道家典籍，趙氏的題跋對宋元註解《老子》有所批判，從《金丹四百字》、《玉樞經》等跋語可見趙孟頫以開闊的胸襟接納儒道二家學說，亦展現出奉持經典的功德觀。又趙孟頫曾過眼不少道經寫卷或圖繪，將觀覽後所感以詩文、書法創作表現。而趙孟頫現存的道經墨跡，風格多樣，如飄然潔淨的《常清靜經》、具王獻之書風的《道德經》、渾沉的《高上大洞玉經》等，對於道教經典的藝術化，有著不凡的成就。