教師著作
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Item 身體與靈魂的辯論(2006/08-2007/07) 李奭學明清之際西學東漸，學界多以為此刻東來耶穌會士對中華文化的主要貢獻在科技方 面。我卻以為此刻會士的貢獻也應該包括文學，而本計畫所擬研究者，正是他們在華布 教時所用的文學之一，亦即艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）譯於一六三七年的《聖夢 歌》。今日可見的《聖夢歌》有三種，其一是一六四八年北京刻本（但此一刻本卷尾. 有「崇禎十二年絳州天主堂梓」的字樣），其二是清康熙甲子年三山景教堂刻本，其三 則為手抄本，現藏於法國國家圖書館。《聖夢歌》的問題，其實版本尚屬其次，最重要 也基本者乃原作者和艾儒略所據的拉丁原本為何的問題。據艾儒略的自序稱，《聖夢歌》 乃中世紀天主教聖徒伯爾納所作，但歷來學者查考伯氏全集，.從來沒有任何本子收有 《聖夢歌》一詩。所以艾儒略的說法顯然有誤。本計畫擬由歐洲中世紀盛行的「辯論詩」 及「夢境文學」著手，考出上面所述問題的答案來。其次，在覓得拉丁原文後，我擬據 以檢視艾儒略（及其合作者）的譯筆，究明其中「身體與靈魂的辯論」這個大主題的詩 學策略，然後再分由勒菲佛爾所倡議的「意識形態」、「贊助者」及「文化萬象」的角度 詳予再剖。我也打算就中國傳統玄言詩如陶淵明的〈形影神〉的角度一探《聖夢歌》這 首外來的「辯論詩」和中國傳統之間的關係。最後，我也會分析明、清文人基督徒---- 甚至包括非基督徒的傳統文人----對於《聖夢歌》的回應與看法，希望能解決三百餘年 來的這宗學術公案的主要問題，也為我今年撰成的《中國晚明與歐洲文學----明末耶穌 會古典型證道故事考詮》再開一境，更為我下一本書《聖傳與聖詩----明末耶穌會文學 再探》這個大計畫開頭。順便一提，錢鍾書先生嘗有朗法羅的〈人生頌〉為第一首譯成 中文的英文詩一說。此語洵然，但是如果不以語言為限，最早東傳而且是「有意」中譯 的西方長詩當得往上再推二百年，乃本計畫所擬處理的《聖夢歌》才是。Item 中西會通新探--明末耶穌會著譯對中國文化的影響(國家教育研究院, 2014-03-01) 李奭學Item 瘳心之藥，靈病之神劑--陽瑪諾譯《輕世金書》初探(國家教育研究院, 2011-03-01) 李奭學本文所論為明末耶穌會士陽瑪諾中譯的《輕世金書》。此書譯於 一六四○年，原作為德國奧斯定會士耿稗思的《遵主聖範》，乃歐洲中世紀晚期的散文偉構，亦是時靈修文學的代表作：耿氏娓娓細談在聖體的領受中，靈魂如何可與天主結合為一。本文分由四方面深入陽瑪諾的中譯，首先從譯本的版本問題下手，討論陽瑪諾在翻譯上的著作權。其次探討陽譯的底本問題。《輕世金書》一題，出自文藝復興時代格蘭那達的路易士的西班牙文譯本的書題，而此一書題再加上章數問題，使得歷來的研究者多認為陽譯所據即為格蘭那達的本子。本文則透過文本比對，認為縱然如此，陽瑪諾應該也參考過耿俾思的拉丁原文。本文第三部分研究陽瑪諾和耿俾思兩人的閱讀理論，指出明末以來盛行的「實學」一詞中的「實」字，在耶穌會方面，多指天主的「真實」或「真理」（Truth）而言。陽瑪諾為反映《遵主聖範》的經典與真理性，在譯體上選擇《尚書》中的謨誥體，而如此做的結果反倒讓《輕世金書》的文字變得晦澀不已。因此，從明清之際迄清末，為《輕世金書》作注者不少，我們迄今所知至少有四種。就天主教在華的譯史而言，這種情形相當罕見。本文最後所論，即為今天尚存的注本的特色。Item 三面瑪利亞--論高一志《聖母行實》裏的聖母奇蹟故事的跨國流變及其意義(中央研究院中國文哲研究所, 2009-03-01) 李奭學本文旨在探討明末耶穌會士高一志的《聖母行實》，尤重此書第三卷所收之一百則瑪利亞的奇蹟故事。在中文的書寫史上，《聖母行實》應該是第一部的瑪利亞傳，高一志可能綜理歐洲各家之說而成其「譯述」，在中國可稱「偉構」。本文雖然難以指出高一志「譯述」時的底本，但歐洲中古以還盛行大量的瑪利亞奇蹟故事集，本文仍擇其優者比較之，果然發現從浮士德博士的原型到各種歐洲文學的母題，我們都可見諸《聖母行實》中的瑪利亞傳奇。本文特別處理瑪利亞在華的三種形象︰首先，她是人神的中保，體恤下民﹔其次，她是位愛疾妒的新娘，尤其不許有人比她更美﹔第三種是「送子觀音」，對明代的基督徒或甚而是對教外人士而言，聖母懷抱聖嬰的立像像極了「送子觀音」，所以高一志在書中特闢欄目表彰之。瑪利亞的這三種形象和歐洲神學與社會變遷有關，明代的基督徒則從自己的文化出發，反視之爲理所當然。就奇蹟故事的本質而言，《聖母行實》應該是文學想像而不僅僅是神學論述的結果。Item 觀看的角度(道風書社, 2009-07-01) 李奭學Item 聖徒‧魔鬼‧懺悔--高一志譯述《天主聖教聖人行實》初探(道風書社, 2010-01-01) 李奭學Item 中譯第一首「英」詩--艾儒略《聖夢歌》初探(中央研究院中國文哲研究所, 2007-03-01) 李奭學本文共分四節，分別探討明末耶穌會譯詩《聖夢歌》的四個層面。此詩乃艾儒略偕門人張賡共譯於福建泉州，時為崇禎十年(l637)。首節重點為《聖夢歌》原作的形成，並及譯作取用的中詩聲韻問題。《聖夢歌》的拉丁原文寫於十二、三世紀之交，通稱《聖伯爾納的異相》，但作者卻是當時一位英國教士，也寫於今天的英格蘭。就此而言，《聖夢歌》可謂第一首中譯的「英」詩，是明末耶穌會士首度「自覺性」的文學翻譯的成果。本文第二節對比《聖夢歌》與《聖伯爾納的異相》，認為艾儒略或因聲韻故，所以所譯詩確如所述乃「粗譯」為之。在歐洲中世紀，《聖伯爾納的異相》盛名遠播，是系譜龐大的所謂「身體與靈魂的辯論詩」中最重要的一首，所以《聖夢歌》中譯，意義別具。第三節論《聖夢歌》的接受，討論對象為其時中國的基督徒。他們往往取《莊子》或《列子》的夢觀加以比較，最後才發覺《聖夢歌》的重點並非「人生如夢」，而是「人生如實」，所以世人得善其生以免在最後審判中遭判淪落地獄。本文最後一節回到英國「身體與靈魂的辯論」的傳統，論其在十七世紀－亦即《聖伯爾納的異相》轉為《聖夢歌》之際－的發展，並由是時耶穌會華南教區聖夢頻傳的角度試窺艾儒略何以中譯《聖夢歌》的原因。史上「英」詩中譯的首例，或與明末教會的夢文化及其時福建教難也有關。Item “著書多格言”--論高一志《譬學》及其與中西修辭學傳統的關係(香港浸會大學, 2007-09-01) 李奭學明末耶穌會士高一志所譯《譬學》係首耜傳入中國的歐洲修辭學專著，高氏中譯時所用的底本如今難考，但我們仍可因各種西方古典修辭學專著而窺見其人理論的淵源，更可因中國修辭學而察知《譬學》華化的情況。本文取宋人陳騤的《文則》以資比較，蓋此書可謂古來最完整的修辭學論述，也著稱於有明一朝。在歐洲方面，本文則借重亞里士多德、西塞羅與昆體良等希臘羅馬修辭理論宗匠。《譬學》二卷以“譬”或“喻”的理論及其實踐為主，特重所謂“聯比”的譬式，亦即所論譬文都以聯語出之。在理論方面，本文所析者為高一志的《譬學自引》，舉例則多出諸《譬學》正文。在詳析細比之後，本文認為高譯係“西學為體，中學為用”的譯述典型，對清初基督徒的著作影響不小。高一志何以譯述《譬學》?此一問題乃終篇時本文最大考量：本文為明末清言盛行，加以歐人多以為中文乃隱喻性語言，取譬設喻係寫作常態，所以欲行華化，語言上非得借助“譬學”不可。Item 括號的詩學--從吳爾芙的《戴洛維夫人》看白先勇的〈遊園驚夢〉(中央研究院中國文哲研究所, 2006-03-01) 李奭學本文旨在比較白先勇的〈遊園驚夢〉與英國小說家吳爾芙的《戴洛維夫人》。我之所以展開此一研究，緣於二○○三年白先勇在中央研究院中國文哲研究所的一場演講。當時白氏曾應我之請，答以所撰〈遊園驚夢〉的意識流技巧部分乃源自吳爾芙的《戴洛維夫人》。這一點，前此白氏罕見聲明，而當代文學的論者也不見討論。本文因此遂由〈遊園驚夢〉與《戴洛維夫人》的異同論起，重點擺在《戴洛維生人》中的意識流如何影響及〈遊園驚夢〉的創作技巧。在討論的過程中，我同時提出一個問題：〈遊園驚夢〉中「括號」的使用是否和吳爾芙也有關聯，而這些「括號」因係〈遊園驚夢〉的意識流所以令人驚懾之故，可以讓小說的敘述者深入主角藍田玉的內心，所以白先勇使用時是否也有一套自己的「詩學」？本文嘗試回答此一問題，繼而再將論點踅回白先勇所了解的「心理寫實」，希望藉此再為二十世紀六○年代的臺灣小說開闢一條研究新途。Item 如來佛的手掌心--試論明末耶穌會證道故事裏的佛教色彩(中央研究院中國文哲研究所, 2001-09-01) 李奭學本文旨在處理明末耶穌會士中文著作中尚未經人觸及的一面，亦即利瑪竇、金尼閣、高一志與龍華民等人所譯述的證道故事中的佛教色彩。天主教係一神教，排他性強，翻譯教義時尤其不願沿襲佛教既有的語彙。不過由於某些自覺與不自覺的原因，明末耶穌會士所譯介入華的「歐洲」證道故事中，某些顯然和彿教的譬喻故事有關。這種關連所涉以譯體和故事源流為主，本文的論述主體即循此推展。在譯體上，本文以金尼閣《況義》中的〈南北風相爭〉及〈三友〉為例，剖析耶穌會士借鑑譬喻經體中最常見的四字格的大要，並由此回溯荀賦，試圖為此一譯史上的重要現象正本清源。在故事源流上，本文舉以為例的是〈三友〉及〈空井〉二喻。利瑪竇等人在華講述這些「天主教」故事時，並不知道這些故事有其梵典上的本源，南北朝時就已經在華出經，而且版本不少。利氏等人所講，另又涉及一六○二年龍華民所譯的《聖若撒法始末》，而此書的希臘文原典所據其實也是輾轉來自梵籍。耶穌會向來闢佛不遺餘力，龍華民譯書的目的正在是在此，沒料到所譯或所述的證道故事居然源出佛教的譬喻文學，從而在中西文學交會伊始就在譯史上形成一個的強烈的反諷。