中國學術年刊
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Item 郭象《莊子注》的方法論(國文學系, 1999-03-??) 莊耀郎郭象吸收了向秀及當時注解《莊子》各家的成說，融鑄成眾所熟知的《莊子注》，藉此建構自己的玄學系統，因此，可以說：郭象注《莊子》的方法，其實就是他建立亦學理論的重要方法之一。他承王弼以降「言不盡意」的傳統，「忘象」、「忘言」的意緒，提出「寄言出意」的方法，掘發《莊子》書中滑稽之言的深趣，說出道家玄理在魏晉時代可能的發展，通過他創造性的詮釋而完成《莊子注》，同時也完成他所謂的「經國體致」的玄學理論。其方法約可概括如下：一、寄言出意。二、詭辭為用。三、由分析到綜合。此分析、綜合皆由精神發展的辯證理論上說，非徒指章句的分解、綜合而已。Item 新儒家對傳統儒家所謂「異端」態度的考察(國文學系, 2000-03-??) 莊耀郎Item 王弼之聖人論(國文學系, 1992-04-??) 莊耀郎Item 《孟子》「始作俑者其無後乎」辨義(國文學系, 1995-03-??) 莊耀郎《孟子．梁惠王上》曾引用孔子「始作俑者其無後乎。」這一句話，趙岐的注解認為是因作俑而導致生人殉葬，所以孔子惡之。但是殷墟考古的發掘，至少在目前證實了人殉先於作俑。則作俑者因何而作﹖孔子所惡當否﹖就是本文討論的重點。順既有之成說而論，始作俑者或因審美而作俑偶，初不與於殉，而後人始以俑殉，此固無關乎仁或不仁；或因經濟發展，人力利用的觀點，始作俑以替人，此則從現實功利說之，徵諸史實，亦未必洽愜；或因附麗人殉，競尚奢侈而作俑，則此心誠可誅；或基於人道之不忍，又鑒於人情所習之不易決絕，故作俑以救人，此實仁心之發動，本心之呈顯。然以上之說必返諸原典之脈絡，以尋其解釋之限度，如此義理之分際方能明白切當。Item 郭象的名教觀(國文學系, 1998-03-??) 莊耀郎魏晉之際，玄學家有鑒於兩漢名教之與利祿結合，而流於外在化，成為僵化的形式；又因為經學的神學化、煩瑣化，不能浹洽於人情，難以啟迪人心，於是乎唱起玄風以安頓名教。王弼的貴無論則認為「名教本於自然」，可說是魏晉名教論的大方向。阮籍和嵇康雖然基於對現實的不滿而嚴厲批判名教，並且提出「越名教而任自然」的主張，但最終仍歸穴於自然。郭象承此玄風，為了調和自然與名教理論與現實的差距，乃倡言「名教即自然」，積極地維護名教，因受到歷史機緣的限制，他是君主制度的維護者，認為天下不可以無君，也不可以多君；君主之材在於用才，而不在於親事；在於無為任物而使萬物自得，各安性命。至於他說「臣妾之才則安於臣妾」「牛馬不辭穿落」這是將人事和性命合一的說法，一切玄冥於當下，性分和現實通而為一，這就是郭象名教觀的新義。而且這個名教觀最終和他的玄冥獨化的玄學體系相融為一。Item 論牟宗三先生對道家的定位(國文學系, 2005-09-??) 莊耀郎本文的主旨是討論牟宗三先生對於道家義理定位的問題。全文分為兩階段論述，首先如實地描述牟先生對道家義理定位的主張，其次是筆者對牟先生主張所作的討論。筆者認為在《老子》原始文獻中，道本來具有「有」、「無」的雙重性，「自然」涵義亦同時具有「自然而然」的作用義，以及「自己本具」的實有義，兩面俱有，不可只偏於「作用義」理解之。至於道家對於「道生」涵義的說明，認為生命中一切的作為必依於「自然而然」的方式，以及「自己本具」的內容而展開自己，實現自己。此意義下的「道生」，仍屬「實有形態」，但是不必然同於儒家方式的「道生」，亦不必然悖於儒家方式的「道生」。與儒家的差異在於對實有內容的展開不同，道家不以仁義為首出，而以存在為首出。以更廣大超越的心靈涵容一切的可能性，更能正視人類文化創造的殊異性、豐富性，以及意識到存在不可滯限的變動性。此為本文大旨所在。Item 魏晉儒道會通理論的省察(國文學系, 2002-06-??) 莊耀郎儒道會通是魏晉玄學的主要論題之一，代表性的玄學家莫不兼通儒道思想。至於會通理論的建構，王弼所提出的「聖人體無」、「道本儒末」的基本方向影響了魏晉時代。阮籍早期的思維和王弼大體相同。嵇康處於魏晉政權更替的時代，以實踐的形態、理想的堅持，給予儒道會通開展了另一個面向。郭象則用「迹冥圓融」、「道本儒聖」和「仁義即性情」的理論型式，完成了「名教即自然」的理論論述。換言之，儒道為一，相即不分。郭象雖然仍是屬於玄理的意味重，儒家教下的意味輕，但就玄學理論的體系而言，可以說是達到會通理論的高峰，階段性的完成。