東亞學系

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本系教育目標:培育區域研究及其應用能力之跨領域人才。

    東亞學系隸屬於臺灣師範大學國際與社會科學院,系所位於臺北市和平東路校本部誠大樓九樓。自100學年度起由「東亞文化暨發展學系」及「國際漢學研究所」整合為「東亞學系」,招收「漢學與文化組」、「政治與經濟組」兩組之大學部及碩士班學生。104學年度政治學研究所整合至本系,並自106學年度起,開始招收博士班,東亞學系之學制達到大學部、碩士班與博士班的完整規模。

  107學年度起,為進一步培育跨領域之專業人才,特別是聚焦於東北亞、中國、東南亞及其周邊等區域,東亞學系改採不分組招生,強調多學科的交融,並以文化與應用、政經與區域發展為主軸。大學部的教學定位在人文社會領域的通才養成,授予文學士(Bachelor of Arts, B.A.)學位。碩士班培育具獨立研究及實踐能力的專業人才,授予社會科學碩士(Master of Social Science , M.S.S.)學位。博士班以高階人文社會研究為主,授予社會科學博士(Ph.D.)。

  系上目前聘有19位專任教師,其中教授有9位、副教授9位、助理教授1位。專長領域涵蓋東亞漢學、歷史、文學、文化研究、國際關係、政治學、兩岸研究、金融與經濟學等,可提供不同學制學生知識養成與生涯發展之需。

 

本系特色

「東亞學系」為國內唯一具有大、碩、博完整學制的東亞研究相關學系,並為跨領域、整合性專業人才的教學研究單位,提供有志於東亞區域研究之學子系統性的學術訓練。赴外研習及深造亦可與歐美、日韓、東南亞多所設有「東亞研究」等名校接軌。

【學術研究】

    本系專任師資學經歷優,研究能量豐富且具學術聲望,研究範圍涵蓋東亞文化思想與應用、政經與區域研究等相關領域,並主持多件科技部及相關產學合作等研究計畫,研究成果豐碩可觀,具國內一流之水準。

【系所國際化程度】

    本系教師背景多元,另聘有日籍與韓籍的外籍教師,提供學生完整教育內容,同時積極鼓勵大、碩班學生赴東亞或歐美國家交換,以開拓國際視野。本系境外生比例高,同儕之間可相互學習跨文化之差異。


課程特色

 本系的教育目標為培育區域研究及應用之跨領域人才,課程涵蓋「文化與應用」、「政經與區域發展」兩大領域,各學制課程特色如下:

【學士班】

    本系學士班旨在培養人文社會領域之通才,以跨地域、多學科為目標,課程兼具「文化與應用」、「政經與區域發展」兩大領域,亦設有日韓語課程,並援引臺師大東南亞各語系課程之資源,提供學生跨文化的認識,以及東亞區域的基本知識能力及視野,課程包括東亞文化概論、東亞文化遺產、東亞漢學概論、東亞區域研究理論與實務、東亞各國文化政策、東亞政經模擬實務等。

【碩士班】

    本系碩士班旨在培養獨立思考與獨立研究之人才。研究領域與師資陣容多元豐富,課程兼具「文化與應用」、「政經與區域發展」兩大領域,在現今的區域研究項目愈趨多元,以及社會上逐漸重視具備跨領域人才的情況下,不論學生的研究興趣為東亞文化與思想、文化創意與應用、東亞政經與兩岸關係、全球化與治理等,修課選擇皆具有廣度與深度。

【博士班】

     本系博士班旨在培養高階之學術研究人才。扣合核心領域課程,強化跨領域研究素質,提供區域研究的紮實訓練。以文化與應用、政經與區域發展二大重點領域,發展東亞研究與教學特色。課程內容設計方面,強調東亞視野、在地實踐、跨域整合及批判思考四大目標,培育具有理論與實踐、全球在地化的高階學術人才。

 

升學就業

升學

 報考本系或校內外文史哲相關研究所,政治、外交、公共事務、國家發展、大陸研究所等

 

就業

1. 東亞漢學、文化應用、政經議題、區域發展等相關研究單位或智庫,從事學術研究人員。

2. 外交、文化、政經、僑務、國家發展等公部門,從事行政或公務人員。

3. 擔任具備專業知識的記者、編輯、旅遊從業人員、行銷、企劃、企業管理人才。

4. 從事翻譯工作,日、韓、英或歐語類外交翻譯專業人才。

5.文化產業等相關創意產業、服務業之專業人才。

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    福澤諭吉《勸學》與張之洞《勸學篇》中的學問觀
    (2019) 林榕瑜; Lin, Jung-Yu
      十九世紀中葉西學東漸,日本明治時期福澤諭吉(1834-1901)在1872至1876年間陸續發表《勸學》(学問のすすめ)篇章,提倡實學。無獨有偶,中國晚清張之洞(1837-1909)於1898年上書《勸學篇》,提出中體西用。二人生卒年相近,為該國具有代表性與影響力的知識分子,二書亦同在論述如何會通西學,書中二人對於學問的典型與近代化指標的看法,可視作一種隔空對話。   福澤諭吉與張之洞皆認為學問必須與時俱進,將西學納入本國學問體系,重視學用的實用性,期待知識份子成為文明的推動者。由於國家背景與個人經歷,二人在中西學問的優先次序與範圍界定上有所差異。張之洞著重現實面,依照本國現況引導社會進步,期待國家在穩定中改革成長。福澤諭吉偏向從理論上去實踐,以西方現況來指導日本國民,期待國家盡快達到文明開化。但二人最終目的都希望藉此保住國權,使國家獨立不受侵擾威脅。   意料之外的是,日後中日兩國卻走上與二人理想交錯的道路。因此本文試圖探析福澤諭吉與張之洞在面對相似的國家困境時所提出的近代化學問結構之理想型態,呈現二人將其學問思想進行改革以回應時代需求下,二人學問觀與權力結構的互動樣貌。
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    心學比較:以《傳習錄》、《壇經》為底本
    (2016) 陳昱甫; Chen,Yu-Fu
    本文旨在,以儒家王陽明的《傳習錄》,與禪宗六祖慧能的《壇經》為底本, 著重王陽明與慧能於工夫論的教法,與義理系統的差別,梳理兩人思想的同與異。 綜觀中國思想史,《傳習錄》與《壇經》,實為王陽明與慧能依著「生命實踐」,對前人思想的回應、繼承與奠定而成,於儒學與禪宗的心學思想,具有相當重要的意義。儘管兩人的思想,具有相當程度上的同。但此處的「同」,首先、是人類的最高智慧,自是會追求天地萬物根源、究竟處的同。再來、是人類心靈所具有的內在超越性,隨著東方實踐型態的開展,於本體工夫通往體用一源、定慧一體,歸趣上的同。最後、是中國文化脈絡,客觀地導引著儒學與佛教典籍,所已含有的理境上的同。此處所說的「同」,是為人類、心靈普遍性、超越性的同;並非是為儒學與佛教義理系統上的同。 本文由「生命」、「實踐」、「實有」三者,作為切入王陽明與慧能思想的觀點。首先、依著吾人的生命主體是「肯定」或「遮撥」此現實世界的「實有」,將影響實踐主體是通往「道德」或「解脫」的歸趣。再來、由實踐主體通往道德或解脫的歸趣,將決定生命主體的依據是為「創生」或「呈現」。最後、王陽明肯定內在超越的生命主體,具有道德創生義,所以致良知於事事物物,使事事物物皆得其理。慧能認為內在超越的生命主體,呈現清淨解脫,回歸真如自性、本來面目,觀照事事物物緣起性空,無自性。如此,王陽明與慧能都依著生命實踐,來證明人的內心能夠與宇宙相照映,能夠將生命提升到超乎個體、世界的內在根源。但是兩人的心性意涵、實踐歸趣、價值判斷…仍然是依著儒學與佛教的經典與教義。
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    林口地區民間儒家教化傳統與當代變革
    (2018) 劉昶亨; Liu, Chang-heng
    本文擬由儒家實踐功夫中,與中國傳統民間生活關係最密切之儒家教化為著眼點,以林口地區為地理範圍,對儒家教化進行探索與思考。 本文從儒家傳統教化定義開始,釐清官方儒學與民間儒家教化之意涵,再由民間儒家傳統的實踐方向,分別為家族儒家教化、地方私塾與民間信仰三方面加以探究,將儒家思想落實的具體路徑作一整理的理解。 家族儒家教化,有族譜、祠堂及祭祀,私塾塾師的教化,不僅是識字謀生能力的培養,也有儒家教化道德實踐的意涵在其中,同時也是家族儒家教化的延展。民間信仰一方面安撫地方百姓,一方面也透過民間神明信仰達到勸善懲惡的道德實踐。 有了對臺灣儒家傳統的基本理解後,在第叁章及第肆章中,則聚焦於林口地區之儒家教化傳統發展。雖然位在北部地區,但林口開發較晚,家族的成形與影響力自然較慢形成,同時因為在臺北的邊陲,加上地勢及交通不便,文教開展自然較鄰近新莊、泰山地區晚。 儘管如此,在清末、日據迄於光復後,隨著家族力量的發展成熟,儒家教化的實踐,自然也展現在上述三方面的實踐。掌握住林口地區傳統儒家教化的沿革後,復將現代林口地區之儒教發展現況加以比對,透過訪談地方人士、教師、年輕學子,可在家族儒教、地方教育及民信仰方面,比對儒教傳統及現代的差異。更盼望能藉此找出儒家教化在林口及其他都市化地區,如何推展與延續的可能。 總之,本文企盼藉由釐清儒家教化的當代困難處,發掘出可能的方向及適應法門,期能在持續都市化的過程中,為儒家教化找到調適與延續之可能。
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    自然與身體---一個跨文化的論述-在天地之中的安居---儒家的身體空間
    (2006-07-31) 潘朝陽
    儒家的道德倫理不是抽像但理之心性論上的倫理學,而是具現在生活世界的 實踐之道德倫理。在原始儒家和宋明新儒家的經典中,在在滿盈著儒者以生生之 仁而安居於道德性之生活世界的倫理詮釋。 以生活的實踐而將道德體現在世界,這是直接以承載生生之仁的創造真幾之 身體而彰著拓現為人文與自然和諧一體的空間的。 這樣的經典言說以及詮釋,充分顯諸古代儒家的重要典冊,如《尚書》、《易 傳》、《論語》、《孟子》以及漢初集結整理創作而成的大小戴《禮記》(包括《大 學》、《中庸》)之中。 原始儒家以身體彰著人文與自然和諧一體的空間,孟子說: 廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉。中天下而立,定四海之民,君子樂之,所 性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性, 仁義禮智根於心;其生色也睟然,見於面、盎於背、施於四體;四體不言而喻。 【孟子盡心】 此即指出主體良知本心通過身體的道德實踐而建立了儒者生活世界的空間中 心。在孟子,良知不是心性主觀上的孤明自昭,而應該是仁體之德普施於天地, 使自然天地成為道德真幾之神化空間。這樣的精神,周遍在《孟子》各篇章中。 事實上,在古代原始儒家的典籍裏,均通貫著類似孟子的身體空間觀;道德 實踐的身體空間論述,總是以「以心著身-以身著心」的雙迴向結構來表達呈現 的,此在在可於經文中尋獲。 一般以為儒家只向心性內在講論道德,這是長久以來的誤解。 宋明儒家從周濂溪創述〈通書〉、〈太極圖說〉;張載創述《正蒙》;大程子創 述〈識仁篇〉、〈定性書〉以降,正面積極地吸收消化了《易傳》、《中庸》、《論語》、 《孟子》而建立了儒家道德主體實踐具現的生生永續之生活世界實踐論;其等以 「氣」之共同術語而表述了傳承自原始儒家的身體空間觀。 小程子和朱子雖然有別於「縱貫型逆覺體證」的周、張、明道而建立了「靜 涵靜攝」之理氣二分、心性二分型的用敬涵養的工夫論,其身體性,反倒由於他 律型道德之作用而更形突顯,特別是朱子通過其強烈的實在論人格所建立的身心 修持,在嚴肅中更顯身體空間的道德型緊張張力。 陸象山和王陽明雖然特別表顯「心」之能動和靈明,以「氣」而綰合物質和 精神為一的「生幾力」(Vital Force)之詮釋系統不積極呈現,但主張以道德性之 心而光輝身體,並以此道德光昭之身體來體現生幾洋溢的生活世界,這一點儒家 睿智,卻是十分清楚的。 身體空間依海德格,是「天地神人四位一體」而安居於空間中的,換言之, 人是以其身體在空間中和天地、神明相照面互為存有而才獲得心安。其實,這樣 的存有性實踐,在《禮記‧禮運》中已早於海氏兩千年而已有所論述,其曰: 故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。故天秉陽,垂日 星,竅於山川,播五行於四時,和而後月生也,是以三五而盈,三五而闕。… … 故人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也。故聖人作則, 必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量,鬼神以為 徒,五行以為質,禮義以為器,人情以為由,四靈以為畜。… … 故禮義也者,人之大端也。所以講信修睦而固人肌膚之會、筋骸之束也,所以 養生送死、事鬼神之大端也,所以達天道、順人情之大竇也。… 依此,〈禮運〉實已指出儒家是以道德倫理之身體實踐於生活世界而建立了天地 神人四位一體安居的空間。基本上,此原理通貫於原始儒家和宋明儒家的思想 中,形成儒家的身體空間論述。此種道德主體型之身體空間觀有別於道家虛無自 然之身體空間觀;亦有別於佛家般若真如之身體空間觀;儒家是參贊執有而以身 體融入天地;道佛兩家則以無執放開而忘卻身體於天地。 熊十力先生以易傳乾元性海的觀點開啟當代新儒家的生生創建之存有論;牟 宗三先生亦以「創造性原理之乾」與「終成性原理之坤」的雙元並建之存有論詮 釋而建構了當代新儒家的道德真幾之本體宇宙論;兩者均從孔孟原始儒家和宋明 新儒家一脈相傳接了以身體具現道德於天地而安頓自然、人文和鬼神之根本身體 空間觀傳統。 關於儒家身體觀的專著不多,近年以楊儒賓、黃俊傑為深造有得。 筆者以「在天地之中安居-儒家的身體空間」為題,嘗試以文本詮釋的進路, 處理古代和當代儒家的身體空間觀。 第一期, 將詮釋周漢時代的原始儒家,並以《禮記》為文本聚焦。 第二期, 將詮釋宋明時代的新儒家,並以張載和船山二家的文本聚焦。 第三期, 將詮釋當代新儒家,並以唐君毅先生的文化哲學之文本聚焦。
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    地方儒士興學設教的傳統及其意義:以臺灣為例的詮釋
    (東方人文學術研究基金會•中國哲學研究中心, 1990-12-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan