文學院
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院成立於民國44年，歷經50餘年的銳意發展，目前設有國文、英文、歷史、地理、臺文等5個學系、翻譯和臺灣史2個獨立所，以及全球華人寫作中心和國際臺灣學研究中心。除臺史所僅設碩士班，其餘6個系所均設有碩、博士班；目前專兼任教師近250人，學生約2500餘人。
本院早期以培養優秀中學國文、英文、歷史和地理教師為鵠的，臺灣中學語文和史地教育的實踐與成功，本院提供不可磨滅的貢獻。近年來，本院隨師範體系轉型而調整發展方向，除維持中學師資培育的優勢外，也積極朝理論研究和實務操作等面向前進。目前，本院各系所師培生的教師檢定通過率平均在95%以上；非師培生在文化、傳播、文學、應用史學及環境災害、地理資訊系統等領域發展，也已卓然有成。
本院各系所教師的研究能量極為豐富，參與國內外學術活動相當活躍。根據論文數量、引用次數等指標所作的學術力評比，本院居人文領域全國第2名。各系所之間，無論是教師的教學與研究，或學生的生活與學習，都能相輔相成、榮辱與共，彼此渾然一體，足堪「為師、為範」而無愧。
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Item 王心齋「安身」思想研究(2022) 謝婉馨; Hsieh, Wan-Hsin王艮，原名銀，字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺）人，生於明憲宗成化十九年（1483年），卒於世宗嘉靖十九年（1541年），年五十八歲，著有《王心齋先生全集》。心齋出身世代以製鹽為生的手工業家庭，名曰「灶戶」，社會地位低下，倍受朝廷歧視，他七歲入私塾，十一歲輟學，自云：「貧乏束脩資出。」僅僅讀了四年書便因家貧輟學了，黃宗羲云：「（心齋）從父商於山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啓之。」後來他自學有成，從經典中悟出心得，時逢王陽明任江西巡撫，講良知之學，心齋前往拜訪論學，兩人答辯數次，大為嘆服，遂伏首稱弟子，拜入陽明門下。陽明歿世後，心齋回鄉講學，門生遍天下，形成「泰州學派」，黃宗羲云：「陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。」又云：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下。」可見心齋之學風行流傳，於當代、後世皆造成巨大的影響。 心齋學說之所以影響晚明甚鉅，細究其因，或與他熱衷於講學不無關係，凡心齋所到之處無不沿途聚講，對象遍及社會各階層，漁夫、陶匠、樵子皆不拒，所講內容不外「百姓日用即道」，予人親近生活、易於達成之感，頗有「鼓動人心」之效，王一庵回憶昔年心齋講學盛況，說道：「天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔子，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，不假見聞，不煩口耳，而兩千年不傳之消息，一朝復明。」此言正好點出心齋之學蓬勃發展的現象，以及「直指人心」的學術特色。由心齋創建的「泰州學派」，自創派始便帶著賁張躍動的狂放色彩，嵇文甫云：「泰州學派是王學的極左派，王學的自由解放精神，王學的狂者精神，到泰州學派才發揮盡致。這個學派王心齋發其端，中經徐波石、顏山農、何心隱、羅近溪……等，發皇光大，一代勝似一代。」泰州學人狂放不羈的行為，往往被目為「情欲解放」、「思想革新」的重要推手，幾乎席捲整個時代。身為晚明最活躍的學術流派，對我國文化、思想造成了重大的影響，又在《明儒學案》中佔據了大量篇幅的「泰州學派」，目前學術界對它的研究與關注並不夠豐富，這和泰州學派的巨大影響很不相襯。 一般認為心齋突破孟子以來「舍生取義」的傳統，頗具爭議的「明哲保身」與「淮南格物」之說，提出「尊身貴體」的論題，認為血肉形軀是吾人行道的載體，一旦消失不存，便無法將道德躬踐於世，使善的價值極大化。然而武斷地將心齋之「身」等同於大腦以下各種知覺器官，亦不甚正確，如此則是把「身」視為血肉形軀，把「心」視為精神主體，使得「身／心關係」成為兩個對等而不同的概念。筆者以為心齋論「身」除了形軀義之外，同時兼有精神義，二者不可割裂，並非身之外別有一心，更非要吾人在心上做工夫之外再安養形軀。心齋之「身」是一內外兼容、本末具含的「全我」，是一身心不二、充滿靈氣與血氣的「人」，故筆者擬以《王心齋「安身」思想研究》為題，梳理心齋對身體之詮釋，再論心齋的修養工夫，探討如何成聖的修養進路、以及如何在現世裡安頓生命等問題，方能賦予心齋相應的哲學意義與哲學價值。Item 書寫軀體與邊界：瑪格麗特‧愛特伍《盲眼刺客》與《末世男女》中的疾病、怪物、與主體性(2005) 辜崇豪; Chung-hao Ku本文闡述瑪格麗特‧愛特伍《盲眼刺客》與《末世男女》中的人、我辯證。在「人體為社會權力運作場域」的論述前提下，試圖一窺父權體制與基因轉殖浪潮對身體自治(bodily autonomy)與身體完整性(bodily integrity)等概念的影響。行文中援引克莉斯蒂娃(Kristeva)的「棄卻」(abjection)理論、西克蘇(Cixous)的「陰性書寫」(ecriture feminine)、哈勒葳(Haraway)的「動物-人-機器宣言」("Cyborg Manifesto")、格萊(Gray)的cyborg公民權、傅科(Foucault)對自然論的批判、及德勒茲(Deleuze)和瓜達里(Guattari)的「流變」("becoming")等各家理論，探究人、我邊界論述的複雜性，並從女性疾病(female malady)與人性中的怪物性(human monstrosity)兩觀點揭示主體的建構、解構與再建。如果《盲眼刺客》點出女性在社會／父權食人主義(societal/patriarchal cannibalism)下維持身體邊界的困難，《末世男女》接著質問人與動物／怪物似有若無的界線。 全文分四部分。導言簡述軀體與邊界的關聯性，處理含括身體政治(body politics)、婦科病理學(gynecologic pathology)、飲食疾患(eating disorders)與生物工程為人類帶來的衝擊等議題。第一章闡釋《盲眼刺客》中女性從棄卻暗處到主體破蛹而出的過程。雖然女性可藉由拒絕進食(food-refusing)或淋浴成癮(obsessive showers)等動作消極的要求（或恢復）自我與他者的界線，女性書寫不僅有助於主體與他者抗衡，並可進而與他者協商。第二章剖析《末世男女》所呈現的「怪物性」，指出所謂「怪物性」並非與生俱來，而是詭譎多變的文化建構。當「器官豬」與「克雷科人」等基因改造生物戳破「人類為萬物之靈」的統治假象及「人類中心說」(anthropocentricism)的文化權謀，基因工程師克雷科的角色進一步彰顯「製造者」(homo faber)在科學與資本主義勾結下醜陋的一面。結論重申主體塑造絕非單靠與他者分離、對立；相反地，容忍與尊重方能有助於人、我和平共存。Item 革命與性愛的極樂戰場──閻連科《堅硬如水》中的身體書寫(國立臺灣師範大學國文學系, 2012-06-01) 石曉楓Item 全真道「先性後命」的內外因(國立台灣師範大學國文學系, 2011-09-??) 黃鴻文; Huang, Hong-wen學者們多以「先命後性」與「先性後命」概定南北二宗丹道之大旨，然此說實失之過簡。考南宗「後性」之性功是建立在深厚的命功基礎上，這樣的功夫所能達到的境界較北宗「先性」之「混俗合光」、「拋妻棄子」、「積行修德」等性功所能致之層次要來得深廣許多。不過，北宗之所以會有「重性輕命」、「先性後命」的傾向，在於其歷史背景之外因與義理之內因。前者是因為北宗處在金元之際，講求磨煉心性的性功而諱言龍虎鉛汞之命功，有其求全於動蕩時代之苦衷；後者則是在「身心一體」的整全觀念指導下，必在「明心見性」的性功之後再從事命功的實踐，進而煉就心靈與身軀合一的「陽神」。而這樣的「陽神」不但不受緣起法的約束，更勝過佛教所成就的「明心見性」。至於「四大假合」的佛教概念被吸收用來做為性功的內容，目的只在於方便修道者擺脫世俗的種種欲望，以利日後全心全意進入命功的修煉。Item 革命與性愛的極樂戰場 ──閻連科《堅硬如水》中的身體書寫(國立台灣師範大學國文學系, 2012-06-??) 石曉楓; Shih, Hsiao-feng閻連科（1958-）初涉文壇之初，本以對中國鄉土社會中底層苦難生活的書寫知名，一九九○年代中後期起，他在苦難敘事中添加了狂歡化的因素和色彩，借用「革命加戀愛」模式，描摹一場場啼笑交錯的鬧劇。在其長篇《堅硬如水》2001）裡，閻連科重新講述文革歷史，小說中革命理想與性愛的激情互為激盪，其中關於性障礙、性激情、性虐待、性受虐等細節講述，被論者視之為「變態心理」的展現。此外，文革口號、歌曲、政治標語亦隨處充斥；而對毛澤東著作、語錄等革命話語的嫁接、戲仿與重複，更形成性愛與政治話語的狂歡狀態。閻連科在《堅硬如水》中，將革命與性愛的同構關係反覆演練，是否為對一九二○年代以來「革命加戀愛」小說的承襲與變形？其間人物的身體與身體、身體與空間之間，產生何種互動關係？而藉由全書狂歡式的語言，閻連科意欲表達什麼樣的文革情境？「狂歡」敘事又是否已展現出破壞中的再生意義？凡此俱為本論文所欲探討的命題。Item 由《生活在瓶中》到《夜遊》：論馬森的文學現代性與80年代前期台灣文學場域(國立台灣師範大學台灣語文學系, 2012-10-??) 廖淑芳; Liao, Shu-fang本論文主要探討「80 年代前期」台灣文學場域與馬森文學的關係。「20 世紀80 年代前期」是台灣文學由鄉土論述進入本土論述的關鍵時期，在1977年的鄉土文學論戰之後，台灣文學發展進入一政治文學興起，市場機制開始迅速成形的轉換年代。本文試圖說明面對新的場域邏輯，馬森文學在怎樣的內在形式與外在形構中得到重視，這樣的現象又說明了什麼意義。本文主要挑定書名具高度象徵意義的《生活在瓶中》與《夜遊》二作，認為20 世紀80年代前期雖然「現實現前」，但社會普遍上仍是在一個「生活在瓶中」的狀態，即一個雖然可以透過透明的玻璃瓶看見外面，卻是無法有實際觸覺的。當時台灣「實驗劇場」的氛圍說明了各種從美學型式進行的探索，但是對於現實終究是將明未明。這是一個仍以「美學」為主，尚未進入「政治」性的年代。而馬森的回國，從教學創作與各種參與，他等於加入當時台灣文學場域這一場秩序重整結構翻轉的「夜遊」之旅。他的《夜遊》，既「前衛」又「知性與感性兼具」。在現代主義美學似乎即將退潮、現實主義美學正在強大起來的轉換階段，它不如《生活在瓶中》如此哲學符號化，而以更實際明朗的情節性帶出「都會」「女性」的現實議題，尤其被禁錮的身體感官經驗的探索，也適切地表徵著80年代前期將明未明的「前歷史」氛圍。