文學院

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院成立於民國44年,歷經50餘年的銳意發展,目前設有國文、英文、歷史、地理、臺文等5個學系、翻譯和臺灣史2個獨立所,以及全球華人寫作中心和國際臺灣學研究中心。除臺史所僅設碩士班,其餘6個系所均設有碩、博士班;目前專兼任教師近250人,學生約2500餘人。

本院早期以培養優秀中學國文、英文、歷史和地理教師為鵠的,臺灣中學語文和史地教育的實踐與成功,本院提供不可磨滅的貢獻。近年來,本院隨師範體系轉型而調整發展方向,除維持中學師資培育的優勢外,也積極朝理論研究和實務操作等面向前進。目前,本院各系所師培生的教師檢定通過率平均在95%以上;非師培生在文化、傳播、文學、應用史學及環境災害、地理資訊系統等領域發展,也已卓然有成。

本院各系所教師的研究能量極為豐富,參與國內外學術活動相當活躍。根據論文數量、引用次數等指標所作的學術力評比,本院居人文領域全國第2名。各系所之間,無論是教師的教學與研究,或學生的生活與學習,都能相輔相成、榮辱與共,彼此渾然一體,足堪「為師、為範」而無愧。

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    「血氣心知」與「身體理性」--論戴震與尼采的修身哲學與文化批判
    (漢學研究中心, 2008-12-01) 劉滄龍
    本文藉由「血氣心知」與「身體理性」(body-reason; Leib-vernunft) 這兩個概念探討戴震與尼采(Nietzsche) 的修身哲學與文化批判的關係。戴震以「血氣心知」來界定人性,他主張「理存於欲」,貫徹了自明朝中葉以來的形上批判的工作,亦即將宋儒修身哲學的重心從「超越地返回存有根源的體證」轉向為「經驗地展開氣化整全的實現」。尼采則由「身體理性」的提出,反轉以意識主體為基礎的「再現的真理觀」,形式同一的先驗自我被拒斥為理性的虛構,而流動的經驗自我則在回返自然的要求中實現「體現的真理觀」。對於戴震和尼采來說,理性從來就不可能離開身體,倘若以為價值的創造可以透過割離身體與情感的途徑來完成,將是一種病態的文化。「血氣心知」和「身體理性」兩個概念的提出是為了貫通自然本能與人文理性,健康的、積極的文化並不歧視身體與自然,而是肯定其高貴之目的及意義。
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    整全生機論自然宇宙觀
    (國立臺灣師範大學地理學系, 2005-05-01) 潘朝陽
    人類對於自然宇宙的觀點,存在兩種截然不同的典範,其一具有神聖義蘊而主張自然宇宙是一種整全生機體,人屬於這個整全一體的自然的一部分而不能分割,而且人與自然之間具有心靈感應;其一則認為自然宇宙是一個由個別物體組織形成的大機械,可以加以分解,而且是無心靈的物質,人以心物二元的關係對待自然,人只是以理性之客觀去認知自然宇宙的結構。 自笛卡爾的心物二元論盛行以來,現代性的機械論自然宇宙觀逐漸成為主流,我們正好生存於這樣割裂了人與自然的現代。 機械論的自然宇宙觀帶來了人征服大自然的環境倫理,引發了嚴重的環境破壞和生態危機。 本文寫作的目的在於喚醒人類本有的神聖心靈,以此而了悟全生機論的自然宇宙觀,從此引生人與自然敬重和諧之道的環境倫理。庶幾可以從心靈出發而對治日益嚴重的生態危機。 本文詮釋了文藝復興時代以降的機械論自然宇宙觀,且名之曰:「笛卡爾-牛頓典範」。再者,本文從「蓋婭」經印地安傳統到莊子,點明了整全生機論自然宇宙觀,此乃反對機械論的機體主義之新典範。 本文特別詮釋了「猶太-基督宗教」的聖經創世記,闡揚上述的整全生機論之環境倫理智慧。 最後,本文特別明示此環境智慧乃是悠久之人類傳統心靈,在地理學的宗師卡爾.李特爾之地理思想中亦充分具備。
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    「道」的自然與空間--老子的地理環境理念
    (中國地理學會, 1990-07-01) 潘朝陽
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    窺意象而運斤
    (國文學系, 1994-03-??) 劉渼
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    《齊物論》詮釋及其疑義辨析
    (國文學系, 2005-09-??) 周雅清
    本論文將直截切入〈齊物論〉文本,擇要疏理容易滋生誤解的章句,並旁徵詮釋學對於詮釋活動的深刻反省,隨文辨析歷來各種詮釋的疑難之處,最後完成關於〈齊物論〉義理的一貫性詮釋。 透過上述的詮釋歷程,可以獲知,〈齊物論〉義理的全幅開展,不過是重重複複闡述「翻成心為常心」之義而已。若能確實掌握此義,就應當明瞭,莊子所欲平齊者,其實是因分別而起的物論、是成心所造作之「物」,而不是現實中客觀的、個殊的萬物。明乎此,除了可以對「齊物論」這一篇題的讀法、內涵,有一義理的決定之外,也能隨之釐清〈齊物論〉全文的詮釋分際,當然更可以避免吾人今日的詮釋,出現向客觀層面滑落的歧出。
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    莊子與自然生態
    (國文學系, 1991-04-??) 莊萬壽
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    論寶黛愛情悲劇的成因及其象徵意義
    (國文學系, 1996-03-??) 江寶釵
    本文以三角結構為基礎,論述戲文、薛寶釵這兩個媒介如何推動《紅樓夢》情節的發展,成為昇進寶、黛愛情的原動力;之後,本文進一步從象徵的觀點,以寶釵代表儒家文化,黛玉代表道家自然,論述寶、黛愛情所以遭到挫折,係因為它缺乏現實層面的支撐;而寶玉對情感的抉擇,相當程度地體現了他個人以自然為主,以文化為輔的生命理念。
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    郭象的名教觀
    (國文學系, 1998-03-??) 莊耀郎
    魏晉之際,玄學家有鑒於兩漢名教之與利祿結合,而流於外在化,成為僵化的形式;又因為經學的神學化、煩瑣化,不能浹洽於人情,難以啟迪人心,於是乎唱起玄風以安頓名教。王弼的貴無論則認為「名教本於自然」,可說是魏晉名教論的大方向。阮籍和嵇康雖然基於對現實的不滿而嚴厲批判名教,並且提出「越名教而任自然」的主張,但最終仍歸穴於自然。郭象承此玄風,為了調和自然與名教理論與現實的差距,乃倡言「名教即自然」,積極地維護名教,因受到歷史機緣的限制,他是君主制度的維護者,認為天下不可以無君,也不可以多君;君主之材在於用才,而不在於親事;在於無為任物而使萬物自得,各安性命。至於他說「臣妾之才則安於臣妾」「牛馬不辭穿落」這是將人事和性命合一的說法,一切玄冥於當下,性分和現實通而為一,這就是郭象名教觀的新義。而且這個名教觀最終和他的玄冥獨化的玄學體系相融為一。
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    魏晉儒道會通理論的省察
    (國文學系, 2002-06-??) 莊耀郎
    儒道會通是魏晉玄學的主要論題之一,代表性的玄學家莫不兼通儒道思想。至於會通理論的建構,王弼所提出的「聖人體無」、「道本儒末」的基本方向影響了魏晉時代。阮籍早期的思維和王弼大體相同。嵇康處於魏晉政權更替的時代,以實踐的形態、理想的堅持,給予儒道會通開展了另一個面向。郭象則用「迹冥圓融」、「道本儒聖」和「仁義即性情」的理論型式,完成了「名教即自然」的理論論述。換言之,儒道為一,相即不分。郭象雖然仍是屬於玄理的意味重,儒家教下的意味輕,但就玄學理論的體系而言,可以說是達到會通理論的高峰,階段性的完成。