教師著作

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他鄉遙記
(漢學研究中心, 2013-06-01) 潘鳳娟; Feng-Chuan Pan
日本當代新儒家岡田武彥的「身學」及其思想產生之背景
(鵝湖月刊社, 2009-12-01) 藤井倫明; Michiaki Fujii
自然與身體---一個跨文化的論述-在天地之中的安居---儒家的身體空間
(2006-07-31) 潘朝陽
儒家的道德倫理不是抽像但理之心性論上的倫理學，而是具現在生活世界的實踐之道德倫理。在原始儒家和宋明新儒家的經典中，在在滿盈著儒者以生生之仁而安居於道德性之生活世界的倫理詮釋。以生活的實踐而將道德體現在世界，這是直接以承載生生之仁的創造真幾之身體而彰著拓現為人文與自然和諧一體的空間的。這樣的經典言說以及詮釋，充分顯諸古代儒家的重要典冊，如《尚書》、《易傳》、《論語》、《孟子》以及漢初集結整理創作而成的大小戴《禮記》（包括《大學》、《中庸》）之中。原始儒家以身體彰著人文與自然和諧一體的空間，孟子說：廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心；其生色也睟然，見於面、盎於背、施於四體；四體不言而喻。【孟子盡心】此即指出主體良知本心通過身體的道德實踐而建立了儒者生活世界的空間中心。在孟子，良知不是心性主觀上的孤明自昭，而應該是仁體之德普施於天地，使自然天地成為道德真幾之神化空間。這樣的精神，周遍在《孟子》各篇章中。事實上，在古代原始儒家的典籍裏，均通貫著類似孟子的身體空間觀；道德實踐的身體空間論述，總是以「以心著身－以身著心」的雙迴向結構來表達呈現的，此在在可於經文中尋獲。一般以為儒家只向心性內在講論道德，這是長久以來的誤解。宋明儒家從周濂溪創述〈通書〉、〈太極圖說〉；張載創述《正蒙》；大程子創述〈識仁篇〉、〈定性書〉以降，正面積極地吸收消化了《易傳》、《中庸》、《論語》、《孟子》而建立了儒家道德主體實踐具現的生生永續之生活世界實踐論；其等以「氣」之共同術語而表述了傳承自原始儒家的身體空間觀。小程子和朱子雖然有別於「縱貫型逆覺體證」的周、張、明道而建立了「靜涵靜攝」之理氣二分、心性二分型的用敬涵養的工夫論，其身體性，反倒由於他律型道德之作用而更形突顯，特別是朱子通過其強烈的實在論人格所建立的身心修持，在嚴肅中更顯身體空間的道德型緊張張力。陸象山和王陽明雖然特別表顯「心」之能動和靈明，以「氣」而綰合物質和精神為一的「生幾力」（Vital Force）之詮釋系統不積極呈現，但主張以道德性之心而光輝身體，並以此道德光昭之身體來體現生幾洋溢的生活世界，這一點儒家睿智，卻是十分清楚的。身體空間依海德格，是「天地神人四位一體」而安居於空間中的，換言之，人是以其身體在空間中和天地、神明相照面互為存有而才獲得心安。其實，這樣的存有性實踐，在《禮記‧禮運》中已早於海氏兩千年而已有所論述，其曰：故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星，竅於山川，播五行於四時，和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕。… … 故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為由，四靈以為畜。… … 故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦而固人肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。… 依此，〈禮運〉實已指出儒家是以道德倫理之身體實踐於生活世界而建立了天地神人四位一體安居的空間。基本上，此原理通貫於原始儒家和宋明儒家的思想中，形成儒家的身體空間論述。此種道德主體型之身體空間觀有別於道家虛無自然之身體空間觀；亦有別於佛家般若真如之身體空間觀；儒家是參贊執有而以身體融入天地；道佛兩家則以無執放開而忘卻身體於天地。熊十力先生以易傳乾元性海的觀點開啟當代新儒家的生生創建之存有論；牟宗三先生亦以「創造性原理之乾」與「終成性原理之坤」的雙元並建之存有論詮釋而建構了當代新儒家的道德真幾之本體宇宙論；兩者均從孔孟原始儒家和宋明新儒家一脈相傳接了以身體具現道德於天地而安頓自然、人文和鬼神之根本身體空間觀傳統。關於儒家身體觀的專著不多，近年以楊儒賓、黃俊傑為深造有得。筆者以「在天地之中安居－儒家的身體空間」為題，嘗試以文本詮釋的進路，處理古代和當代儒家的身體空間觀。第一期，將詮釋周漢時代的原始儒家，並以《禮記》為文本聚焦。第二期，將詮釋宋明時代的新儒家，並以張載和船山二家的文本聚焦。第三期，將詮釋當代新儒家，並以唐君毅先生的文化哲學之文本聚焦。
朱舜水的民族志節及其海上漂泊
(國立臺灣大學東亞文明研究中心, 2012-06-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan
強調民族志節，是儒家的基本信念，或可以說是中國儒者承孔子的春秋筆法之教而有的民族主義。一般人以為儒家的嚴夷夏之防的民族觀，是一種狹隘封閉的意識形態：在邊疆外族入侵華夏的崩毀昏亂之時代，儒者一則必以身家殉道，一則必視外族為夷狄仇虜。然而觀諸南明大儒朱舜水的抉擇，實則不然。他選擇效法微子去國，並且義不臣於女真而乘桴浮於東海，中年之後，在東亞海上漂泊十多年，晚年終能在日本長崎、江戶獲得安棲，並得到日本士子、貴族的尊崇以及師禮。朱舜水甚至以堯舜孔孟之國期待日本。本文先敘朱舜水的民族志節之形態，再以地圖說明其東海之漂泊，同時敘述其海上生涯的際遇和心志。
從儒家的雙元對峙性論清代台灣儒家的性質
(國立臺灣大學東亞文明研究中心, 2006-06-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan
儒家在理想層面，是德學雙全的君子，但實際上，歷代儒士集團中，一直存在無學敗德的小人，司馬遷《史記》已經特為此輩立了〈佞幸列傳〉。本文主要是根據史籍所載君子與佞幸的鬥爭以及朱子被佞幸儒士迫害的史實來詮釋儒家的雙元對峙性。儒家雙元對峙性在專制政治格局中，更被加強其內在矛盾，儒家原本是專制主的批判者，但佞幸儒士卻倒過來成為專制政體的維護者。在清帝牢籠和壓制下，基本上，清代是一個儒家德學衰弱的時代，清代臺灣儒士大體上是專制政體中的佞幸儒士，本文舉數種清代臺灣的方志內容加以闡明。
臺灣文化的儒家常道是臺灣永續的中軸
(鵝湖月刊社, 2004-08-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan
周易的環境倫理及其大地關係
(國立臺灣師範大學地理學系, 2002-11-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan
現代化產生的環境生態的破毀和污染問題，追根究底，世人需從「機械論式世界觀」典範，方能澈底對治。當代生態保護運動和思潮以及環境倫理哲學，已能正面積極提出整全生機式的觀點，而以視大地如母的倫理，安置人文與自然的合一且和諧的親情式之關係。整全生機式的典範，並非現代產物，乃是人類古典的天人智慧，中國經典中，整全生機之天人智慧，包括儒道陰陽諸家，均十分充盈豐富，有待我們開展當代性的經典詮釋而將古典智慧加以喚醒。儒家是中國文化和思想的主流，其重要經典，特別是其經中之經的《周易》，承載著中國人的天人合一式的自然生態觀以及環境倫理；我們認為中國古代經典，並非哲人透過懸想玄思而在思想觀念上建構而形成，而是經由深切著明的生活和文明之實踐過程，往上提升而形成。中國人自古在大地上建立了有機生態農耕文明，中國人之心靈即於此大地基盤上，逐漸提升其思想而形成了人與天合一和諧之整全生機式本體宇宙論，而於《周易》中充分呈顯，而中國人在有機農業文明中所特有的人與大地親和的環境倫理，就是從這個思想系統中蘊涵而發生，《周易》即此倫理之載體。本文以詮釋學的方法，就《周易》經傳文本以及有關於當代生態哲學、環境倫理等文本，進行古典和當代之思想觀念會通之詮釋。首先從《易繫辭》所提供的農耕訊息討論中國天人合一的環境倫理之基盤，此即中國的有機農業文明；再論及從此農耕生態之基盤而提升形成的「氣」的連續聯繫型宇宙思維形式；又再詮釋《易經傳》的環境生態觀和環境倫理；最後則畫龍點睛地點明《易傳》是以「仁」為核心之道德理想主義之生態觀，仁之觀點的生態觀和環境倫理學，正是中國特色的當代環境生態之智慧。
地方儒士興學設教的傳統及其意義：以臺灣為例的詮釋
(東方人文學術研究基金會•中國哲學研究中心, 1990-12-01) 潘朝陽; Chao-Yang Pan

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