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先秦儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之比較――以《孟子》與《菩提道次第廣論》為核心
(2020) 郭品妤; Kuo, Pin-Yu
儒家義利之辨是為人行事之準則，佛教亦透過業果法則指導人如何判斷善惡，二者皆涉及內心自覺思擇的工夫論、動機―行為―生命相互影響之因素，與最後得利感果之外顯結果。因此筆者認為儒家「義命觀」與佛教「業果親」實具多組可對舉比較之重要概念，如：「仁義內在之性善―菩提自性」、「集義養氣―正知正念」、「逆覺體證―隨轉修心」、「行義得利―感善惡果」、「天命―業果法則」、「命限與德福一致―業力」、「無限心―無限生命」、「理義悅心―善法欲」等義理比較。筆者也觀察到「道德情感」具有推動上述與「義」相關之道德實踐的作用，因此也探討「羞惡之心―懺悔」、「苦其心志―苦功德」與「動心忍性―忍辱波羅蜜」之異同。本文以最先提出義利之辨、對義命觀論述豐富的《孟子》，與堪稱佛教論著集大成、對業果觀修行次第整理最具系統之《菩提道次第廣論》，作為比較的核心文本，論證儒家「義命觀」與佛教「業果觀」，在「內在動機」、「中間影響」與「外在成果」乃具有異中有同之共通性，故可作為儒佛工夫修養論之銜接會通處。
普遍性與否定性之間：嚴復與章太炎的國家論述
(2017) 吳銘峰; Wu, Ming-Feng
嚴復和章太炎同為晚清時期著名思想家，在變革劇烈的中國轉型期，他們對中國未來有著不同的想像。本文則以二人的國家論述為個案，說明其思想意義。在思想定位上，則分別以「普遍性」與「否定性」界定嚴復與章太炎，在面對全球背景與新的秩序架構，他們是如何因應此變化，而這與他們的思想傾向又有何關聯。論文迴繞著三個問題，在「何謂國家」中，探討嚴復、章太炎是如何理解國家此一政治組織，而國家和人民間的關係為何；在「如何塑造國家認同」，則說明嚴復和章太炎二人對政治共同體的認同為何，而與他們選擇國家建立的方式間的關聯；在「國家論述的知識基礎」，則分析前兩個問題所勾畫出的政治藍圖，說明他們各將他們國家論述，奠基於何樣的知識基礎上。最後，則藉由這三個問題，說明嚴復與章太炎國家論述之異同。
近世東亞儒者對《論語》「仁」、「孝」詮釋之比較——以荻生徂徠與丁茶山為中心
(2018) 余若瀾; Yu, Ruo-Lan
朱子集理學之大成，一反漢唐儒者之說，將《論語》中的仁孝關係解釋為「孝為行仁之本」。一語激起千層浪，東亞儒者荻生徂徠和丁茶山都針對這種提法提出了自己的反對意見。荻生徂徠與丁茶山的理論皆有經世致用、崇禮復古的特質，二人皆以成德之法論「孝」為「仁」本，其理論形態與先秦相近。荻生徂徠以「先王之道」為核心，從重「禮樂」的角度論述「孝為仁本」，丁茶山以「性嗜好論」為核心，提出了「二人盡其道」為「仁」的新論，從「明人倫」的角度論述「孝為仁本」。荻生徂徠與丁茶山都通反對朱子以形上超越之性論「仁」，堅持以人為核心的理論。但是在非孟尊荀與尊孟非荀、反修身與重修身之間，荻生徂徠和丁茶山的思想呈現了很強的差異性。
黎貴惇的三教交涉及其應用
(2022) 范氏梅; Pham, Thi-Mai
黎貴惇（1726-1784）作為越南的一位博學的儒學者，更是一位黎興朝的重臣，雖然黎貴惇在世時沒有改朝或是逢及中國的侵略之大規模戰亂，但是國勢仍是動盪不安，黎興朝一帝二王體制，而二王各分南北統治擁有極權，帝王只是魁儡，這樣的王朝何時才能穩定，黎貴惇擔心歷史重演，所以他希望帝王與政治者要修身立志，要有道德自律，遵循上古賢人的德行，在《書經衍義》中敘述了《尚書》中帝王的施治教化與任官者的崇奉法則，他希望君王、官宦把它視為必讀之書，有益於自身的修養，也益於王朝的吏治穩定。然而，黎貴惇到了晚年，他對黎鄭王朝的政治期望，沒有讓他看到一點希望，儒家的道德自律、德政思想，已成為理論的教條，沒有實踐的活動性，黎貴惇選擇了運用佛教的教義，以義理與實踐互相激盪的呈現，發起社會各階層的教化運動。黎貴惇三教交涉從儒學典籍中做為理據來解釋佛、老的教義，如在《見聞小錄》卷九〈禪逸〉中黎貴惇欲證明佛教也有談人倫道德、行為準則及自我修養的基本要求，佛教與儒教的戒律都是從一個源頭為了教化世人，對不同人、不同身分都有因應的戒條，儒家與佛家的教導有異曲同工之處。在《陰騭文注》中黎貴惇運用了佛教的因果報應、地獄懲罰、生死輪迴，並且引用史例、例證，以善書的勸善形式進行道德實踐，激勵內在性的超越之道，不只針對當官者，且可用之於廣士眾民，有因果報應與善惡獎徵有其必然的天理，使人不敢作惡而揚善，又常以說故事的形式說教，期能達到教化的最佳的效果。